Samuele Bacchiocchi: Halhatatlanság vagy feltámadás

 

 

Halhatatlanság vagy feltámadás

 

Bibliai tanulmány az emberi természetről és sorsról

 

Clark Pinnock előszavával

Samuele Bacchiocchi

 

 

Bibliai távlatok

4990 Appian Way

Berrien Springs

Michigan 49103, USA

 

 

ELŐSZÓ

 

Clark H. Pinnock

 

            Hadd köszöntsem Dr. Samuele Bacchiocchi egy újabb ragyogó könyvét. Oscar Cullmann hagyományait követve Dr. Bacchiocchi még elődjénél is alaposabban mutatja be a halottak feltámadásáról szóló őskeresztény reménység és a lélek halhatatlanságával kapcsolatos hellenista várakozás közötti ellentétet. Új könyvében a bibliai értelemben vett emberi természetről, mint oszthatatlan egységről olvashatunk, illetve sorsunkra és más dolgokra vonatkozó következtetések is levonásra kerülnek.

            Az antropológiai dualizmus (az a tan, miszerint az ember két különálló részből, testből és lélekből tevődik össze) komoly kárt okozott azzal, hogy meggyengítette a Krisztus megjelenésére vonatkozó áldott reménységünket és eltorzította az eljövendő világgal kapcsolatos ismereteinket. Emiatt számos hamis tanítás megjelenését is elősegítette; olyanét például, amely a testet eleve leértékeli, vagy azét, ami az üdvösséget inkább belső tapasztalatként, mintsem a test átváltozásával együtt járó valóságként értelmezi. És ami a legrosszabb, életre kelti azt a szadista tanítást, miszerint Isten a gonoszokat véget nem érő tudatos gyötrelem elszenvedésére kárhoztatja a pokolban. Ez az eszme a keresztények lelkiismeretének mindig is óriási terhet, sok kereső ember számára pedig szükségtelen sérelmet jelentett.

            Ami az emberi természetet illeti, sok tudós egyetért a szerzővel, de vele ellentétben eddig senki sem merte olyan bátran levonni ezeket a következtetéseket. Igen nagy szükség van erre a könyvre, aminek segítségével síkra szállhatunk a keresztények között uralkodó, de téves, káros és nem biblikus elgondolás ellen, miszerint a lélek halhatatlan szubsztancia. Gratulálok Dr. Bacchiocchinak, és köszönöm neki ezt a döntő jelentőségű művet.

 

Clark H. Pinnock, Ph. D.

teológia professzor

McMaster Divinity College

Hamilton, Ontario, Canada


 

Bevezetés

 

            Miért ír valaki könyvet az emberi természet és sors bibliai tanításáról? Vajon nem elavult kérdés ez, ami felett a teológusok már régen napirendre tértek? Mi az oka annak, hogy újra vizsgálat alá vonjuk ezt a témát? Törődnek egyáltalán az emberek azzal, amit a Biblia lényük összetételéről, és Isten sorsukra vonatkozó tervéről tanít?

            Az igazság az, hogy az emberi természet és az emberi sors messze nem halott téma. Az utóbbi években számos bibliatudós, filozófus és kutató vizsgálta újra az emberi természet hagyományos dualista szemléletét, ami e szerint az elmélet szerint halandó, anyagi testből, és egy lelki (spirituális) halhatatlan lélekből áll. Megállapították, hogy az efféle elgondolás a Szentírással, a józan ésszel és a tudománnyal is ellentétben áll.

            Az emberre (test, lélek, személyiség, hús, értelem, szív) vonatkozó alapvető bibliai kifejezések alapos vizsgálata sok tudóst juttatott arra a következtetésre, hogy a Biblia szerint az ember nem osztható halandó testre és halhatatlan lélekre, illetve hogy e két rész a halál pillanatában nem válik el egymástól. A test és a lélek, hús és lélek oszthatatlan egységet alkot, ugyanannak a személynek része, aki a halál beálltakor a feltámadásig megszűnik létezni. Amikor ezeket a tudományos értekezéseket olvassuk, az a benyomásunk támad, hogy a kereszténység éppen most ocsúdik fel valamilyen kábulatból, és hirtelen ráébred arra, hogy a Biblia holisztikus[1] tanításával ellentétben túl sokáig tartotta magát ehhez a platóni dualizmusból származó elképzeléshez.

            Az emberi természet hagyományos dualista szemléletére mért masszív tudományos támadás végül majd átszivárog a keresztény felekezetek egyszerű tagjai közé. Amikor ez megtörténik, intellektuális és személyes válságot okoz azoknak a keresztényeknek, akik megszokásból hiszik, hogy a halál beálltával lelkük kiszabadul testükből, és vagy a Paradicsom szépségei vagy a pokol gyötrelmei között továbbra is létezik. Sok keresztény igen csalódik, amikor rájön, hogy a túlvilágba vetett hitük nem több tévhitnél.

            Nem kérdéses, hogy a bibliai tudományosság keresztények milliói számára valószínűleg igen nagy egzisztenciális aggodalmat okoz. Azok számára, akik úgy hiszik, hogy haláluk pillanatában testüktől megvált lelkük a mennybe megy. A hagyományon nyugvó hitelvvel szembeni kihívás pusztító erejű lehet. E tanulmány célja nem az, hogy felerősítse, felfokozza az efféle aggodalmat, hanem hogy minden, a Szentírást mértékül elfogadó, elkötelezett keresztényt arra bátorítson, hogy vizsgálja újra hagyományokon alapuló hitelveit, majd vesse el őket, ha azok a Bibliától idegennek bizonyulnak. A jobb holnap iránti keresztény reménységnek Isten Szava félreérthetetlen tanításain kell alapulnia, nem egyházi hagyományokon.

            E könyv megírásának okai. Két döntő tényező motivált engem arra, hogy e kutatásra vállalkozzam. Az első annak elismerése, hogy a bibliatudósok hagyományos dualizmus elleni masszív támadásai ellenére a halál utáni tudatos létbe vetett hit egyre inkább közkedveltté válik. Egy újabb Gallup-felmérés szerint az amerikaiak 71%-a hisz a halál utáni öntudatos élet valamilyen formájában.[2] Ezen elgondolás népszerűségének oka a médiumok és „látók” által közvetített tapasztalatok, a halálközeli élményekkel kapcsolatos „tudományos” kutatások és a népszerű, az elhaltak lelkeivel kapcsolatot teremtő New Age térnyerése.           

Ezek a fórumok sikerrel hitetik el az emberekkel Sátán hazugságát, miszerint „nem számít, mit tesznek, nem halnak meg” (Gen 3,4). Örökké élnek, mint az Isten.

            A másik oka annak, amiért nekiláttam e kutatásnak az, hogy az erről a témáról készült legtöbb tudományos tanulmány jellegét tekintve szakmai, hatását tekintve pedig korlátozott. Héber vagy görög szavak felhasználásával íródtak, amit a legtöbb laikus olvasó nem ért. Kihatásuk, terjedelmük is korlátozott, mert gyakran kizárólag csak az emberi természet kérdésével (bibliai antropológia) vagy az ember sorsának mikéntjével (bibliai eszkatológia) foglalkoznak. A bibliatudósok ritkán tettek kísérletet arra, hogy bemutassák az emberi természet felépítéséről és az emberi sors jellegéről szóló bibliai tanítás közötti összefüggést.

            Egyértelművé vált számomra, hogy a halál utáni öntudatos létbe vetett hit befogadása egyre népszerűbb, és hiányoznak az ezt a kérdést bibliai nézőpontból kezelő, olvasmányosan megírt könyvek. Ezek győztek meg e könyv megírásának szükségességről. A célom kettős. Egyrészt bibliai alapú érveléssel kísérelem meg minden idők legrégebbi és talán legnagyobb csalását leleplezni, azt, hogy embernek örökké élő, halhatatlan lelke van. Ez a megtévesztő tanítás a téves hitelvek egész spektrumát táplálta, amelyek kedvezőtlenül hatottak a keresztény gondolkodásra és gyakorlatra. Másrészt annak bemutatására törekszem, miként segíti elő az emberi természet bibliai, holisztikus szemléletének elfogadása fizikai életünk, e jelenvaló világ, a megváltás és végső sorsunk megbecsülését.

 

            Eljárás. Az eljárás, amit követtem, két lépésből áll. Először: a 2. és 3. fejezetben az Ó- és Újszövetség emberi természetre vonatkozó igéit vizsgáltam olyan kulcskifejezések értelmének és használatának áttanulmányozásával, mint lélek, test, lélek (spirit), hústest és szív. E tanulmány bemutatja, hogy e kifejezéseket gyakran felcserélve alkalmazták, mert az emberi természet bibliai szemléletmódja holisztikus és nem dualisztikus. A test és lélek, a hústest és a személyiség (spirit) ugyanannak a személynek a jellegzetességei, nem pedig elválasztható összetevők, amelyek a halál beálltakor darabokra hullnak.

            Másodszor: a 4–7. fejezetekben kimutatom, hogy az emberi természet holisztikus elgondolása mennyire összefügg a halál természetére, a halottak állapotára, feltámadásukra, a második adventre, a gonoszok végső megbüntetésére és az eljövendő világra vonatkozó bibliai tanításokkal. Világos, egyértelmű összefüggés van az emberi természet biblikus szemlélete és a Szentírás emberi életre vonatkozó realista szemlélete között. Ez azt jelenti, hogy amit emberi természetünk összetételéről hiszünk, meghatározza, mit vélünk jelen életünkről és jövőbeli sorsunkról.

            Azok a keresztények, akik a halandó testből és a test halálát túlélő halhatatlan lélekből álló emberi természet dualista nézetét tartják, az emberi lét és sors dualista típusát képzelik el. Így értelmezik a jelen életet, halált, a halottak állapotát, a feltámadást, a keresztény reménységet, a végső megbüntetést és az eljövendő világot is.

            A dualizmus a test szerepét negatívan, míg a lélekét pozitívan értékeli. „A lelkek megmentése” sokkal fontosabb, mint a test megőrzése. A vite contemplativa magasabb rendű, mint a vita activa. A megváltás inkább a lélek belső tapasztalatát, nem pedig az egész ember teljes átalakulását jelenti.

            A dualizmus a halált a léleknek a testtől való elkülönüléseként, a halottak állapotát pedig test nélküli lelkek öntudatos léteként határozza meg vagy a Paradicsom boldogságában, vagy a pokol gyötrelmei között. A feltámadás az anyagi test egy spirituális lélekhez való ismételt odakapcsolása, a keresztény reménység pedig a léleknek a Paradicsom boldogságába való felemelkedése. A végső büntetés a test és lélek pokol tüzében való örök gyötrődése, a Paradicsom pedig egy spirituális mennyei menedék, ahol a megdicsőült, spirituális szentek örökké tartó elmélkedésben és meditációban töltik az örökkévalóságot.

            Azok a keresztények viszont, akik elfogadják a test és lélek oszthatatlan egységét alkotó emberi természet bibliai szemléletét, az emberi élet és emberi sors egységességét képviselik. Eszerint a halál az egész személy életének megszűnése, a halottak feltámadásig a sírban nyugszanak. A keresztény reménység a Krisztus visszatérésére való várakozást jelenti, aki az egész személyt feltámasztja. A végső büntetés az egész személy megsemmisülése a pokol tüzében. A Paradicsom az eredeti tökéletességére helyreállított Föld, amelyet valóságos tevékenységet folytató, valódi emberek népesítenek be. Az emberi természet biblikus szemlélete meghatározza az erről az életről és az eljövendő világról szóló realisztikus nézetet.

            Módszer és stílus. Ezt a könyvet bibliai nézőpontból írtam. A keresztény hitelvek és gyakorlat meghatározásánál a Bibliát mérceként fogadom el. Mivel szavai emberi, különböző speciális helyzetekben élő szerzők által írott isteni üzenetet tartalmaznak, mindent meg kell tenni azért, hogy e szavak értelmét történelmi szövegösszefüggésükben értsük meg. Az a meggyőződésem, hogy a témához kapcsolódó bibliaszövegek történelmi és szószerinti kontextusának megértése eredeti jelentésük és jelenlegi fontosságuk megállapításánál nélkülözhetetlen. Ez a meggyőződés tükröződik a bibliai textusok vizsgálatánál követett módszert illetően is.

            Ami pedig a könyv stílusát illeti, megpróbáltam egyszerűen, nem szaknyelven írni. Néhány esetben, amikor szakkifejezést használtam, zárójelben a meghatározást is megadtam. Az olvasás megkönnyítése érdekében minden egyes fejezetet részekre osztottam, és megfelelő címek alatt további felosztásokat eszközöltem. Minden egyes fejezet végére rövid összefoglalást illesztettem. Ha másképp nem döntöttem, az összes bibliaszöveget a Revised Standard Version 1946-os, 1952-es kiadásából idéztem. A hangsúly érdekében egyes bibliaszövegek néhány kulcskifejezését dőlt betűvel szedettem. Ezt külön lábjegyzetben nem jelöltem, mivel az olvasó tudja, hogy az angol Biblia sohasem használt dőlt betűs jelölést.

            Az előszó szerzője. Miközben e könyvet készítettem, a sok szerző között, akiktől olvastam, kiemelkedik Clark H. Pinnock professzor, aki a gondolataim kiérleléséhez leginkább hozzájárult. Pinnock igen-igen megbecsült evangélikus tudós, számos könyv szerzője, a Protestáns Teológiai Társaság korábbi elnöke. Nem csupán azért ajánlották, mert megcáfolhatatlan bibliai okfejtéssel vonta kétségbe az emberi természet hagyományos dualisztikus, és a pokolbeli, véget nem érő tudatos gyötrelem tanát, hanem mert hajlandó volt bátran szembeszállni azoknak a protestánsoknak a zaklatásával, akik nem értettek egyet álláspontjával. Vannak olyan protestáns tudósok, akik osztják ugyan Pinnock nézeteit, de meggyőződésüket jobban szeretik titokban tartani, hogy elkerüljék a kellemetlen, negatív reakciókat Pinnock azt is megmutatta, hogy nem fél darázsfészekbe nyúlni, amikor a Bibliával ellentétes tanításokkal szembefordul.

            Clark Pinnock professzor iránt tanúsított nagy megbecsülésemre való tekintettel 1997. szeptember 24-én elküldtem neki a kézirat egy példányát. Abban bíztam, hogy talán időt szakít rá, elolvassa, és hajlandóságot érez arra, hogy 1997. okt. 30-ra egy előszót ír hozzá. Őszintén szólva, nem igazán reméltem, hogy teljesíteni fogja kívánságomat. Kellemes meglepetés volt számomra, amikor 1997. október 2-án kaptam egy faxot, ami kedves hangvételű előszavát tartalmazta. Minden okom megvan rá, hogy örökké hálás legyek neki, hiszen elfoglaltsága ellenére hajlandó volt időt szakítani, és egy ilyen rövid kérésre megtette nekem ezt a szolgálatot.

 

Köszönetnyilvánítások. Igen nehéz elismerni azok iránt érzett elkötelezettségemet, akik valamilyen módon közreműködtek e könyv létrejöttében. Közvetetten adósa vagyok azoknak a tudósoknak, akik cikkeket, pamfleteket és könyveket írtak az emberi természet és az ember sorsának különböző aspektusairól. Írásaik gondolkodásra sarkalltak és kitágították e témakörhöz való közeledésemet.

            Szeretném kifejezni szívbéli hálámat annak a kb. húsz tudósnak és egyházvezetőnek, akik bokros teendőik mellett időt szakítottak arra, hogy elolvassák ezt a hosszúra sikeredett kéziratot, és értékes megjegyzéseket fűztek hozzá. Nem lehet szavakkal kifejezni hálámat szolgálataikért.

            Különleges köszönet illeti Joyce Jonest, az Andrews Egyetemről, Farrod J. Williamsont, a Dél-Kalifornia Egyetemről és Edwin de Kock-ot, aki eredetileg dél-afrikai származású, de most éppen angolt tanít Texasban. Mindegyikük sokat tett a kézirat stílusának javításáért és gondozásáért. Sok órát dolgoztak rajta, mondatokat alakítottak át, hogy azok angolosnak és ne olaszosnak hangozzanak.

            Utoljára, de nem utolsó sorban, külön köszönetemet szeretném kifejezni feleségemnek, aki a bátorítás és ihletés kiapadhatatlan forrása házasságban eltöltött életünk 36 éve során. Alig látott, miközben kutatásaimat végeztem, és e könyvet írtam. Szerelme, türelme és bátorítása nélkül sokkal nehezebb lett volna ilyen rövid idő alatt elvégezni ezt a munkát.

 

A szerző reménysége. Azzal a buzgó vágyakozással írtam ezeket az oldalakat, hogy az ember természetére vonatkozó biblikus, holisztikus nézet, és annak az emberi életre és sorsra gyakorolt reális következményének visszanyerésében segítsek minden keresztény meggyőződésű embert. Ennek jelentősége nem elhanyagolható, hisz ma a legtöbb keresztény az emberi természetre vonatkozó hagyományos dualisztikus nézetet vallja, ami pedig komoly károkat okozott az emberi életben és gondolkodásban.

            A Biblia arra szólít fel, hogy életünk fizikális és lelki aspektusait egyaránt pozitívan szemléljük, mert testünk és lelkünk Isten által teremtetett, váltatott meg, és felbonthatatlan egységet alkot. A mód, ahogy testünkkel bánunk, jól tükrözi lelkünk állapotát is, mert testünk a „Szentlélek temploma” (1. Kor. 6:18). Ez a szemlélet megtanít arra, hogy az ember egészével törődnünk kell azáltal, hogy lelkünk spirituális és testünk fizikai szükségleteit egyaránt kielégíteni törekszünk.

            A Biblia egységről vallott tanítása előfeltételezi a megváltás kozmikus nézetét, ami magában foglalja a testet és a lelket, az anyagi és a spirituális világot, a jelent és az eljövendőt. Nem egy megdicsőült szentek lakta éteri Paradicsomot képzel el, hanem ezt a Föld nevű, maga eredeti tökéletességére helyreállított bolygót, amelyet valódi életet élő, valódi tevékenységet folytató, valódi emberek népesítenek be. Az a buzgó reménységem, hogy ez a könyv, sok hónapi odaszánt kutatás gyümölcse, megnöveli sok keresztény megbecsülését Isten jelenlegi életünkre és jövőbeli sorsunkra vonatkozó dicső terve iránt.

 

 

  1. Fejezet

 

Vita

 

az ember természetéről és sorsáról

 

            Amit a keresztények emberi természetük alkotóelemeiről vallanak, többnyire meghatározza azt is, amit végső sorsuk felől hisznek. Akik úgy hiszik, hogy természetük dualisztikus, azaz anyagi halandó testből és spirituális, halhatatlan lélekből áll, lelki szemeikkel előre látják sorsukat, amikor halhatatlan lelkük testük halálát túlélve az örökkévalóságot vagy a Paradicsom boldogságában vagy a pokol gyötrelmeiben tölti. Néhány ember (például katolikusok és mások) azt is elképzelhetőnek tartja, hogy a lelkek a megbocsátható bűnökből purgatóriumban való megtisztulása után felemelkednek a Paradicsomba.

            Másrészt, akik azt vallják, hogy természetük oszthatatlan egész, a test, a lélek és a spirit csupán ugyanannak a személynek a jellegzetességei, olyan sorsot képzelnek el, ahol teljesen halandó személyük vagy örök életre vagy örök halálra támad fel. Az emberi természet dualisztikus vagy holisztikus szemlélete két különböző sorsot vetít előre: vagy a lélek halhatatlanságát vagy a halottak feltámadását – ahogy az a könyv címében is olvasható.

            Az emberi természet és sors bibliai szemlélete az utóbbi években figyelemreméltó tudományos figyelmet vonzott. Különböző felekezethez tartozó vezető tudósok cikkekben és könyvekben foglalkoztak ezzel a kérdéssel. Az elmúlt kb. ötven év során készített tanulmányok áttekintése nyilvánvalóvá teszi, hogy az emberi természet hagyományos dualista nézete masszív támadásnak volt kitéve. A tudósok egymással versengve támadják a hagyományos dualizmust, és igyekszenek megerősíteni a bibliai holisztikus elgondolást. E szakterület tudományos irodalmát olvasva az embernek szinte az a benyomása, hogy a kereszténység éppen most jön ki egyféle kábulatból, és hirtelen felfedezi, hogy sokáig inkább a platóni dualizmust, mint a Biblia szemléletét vallotta.

 

            E könyv célkitűzései. Ez a könyv számos tudós utóbbi években végzet kutatására épül. Annak megmutatására törekszik, hogy milyen nagy mértékben határozza meg az emberi természet a Biblia egységről szóló tanítása az önmagunkra, e jelen világra, a megváltásra és végső sorsunkra vonatkozó elgondolásunkat.

            E tanulmány célkitűzései kettősek.. Először meg kell határoznunk, mit tanít a Szentírás az emberi természetről. Megtudjuk majd, hogy a Biblia oszthatatlan egészként szemléli. Ezt az igazságot sok különböző felekezethez tartozó tudós fogadta el az utóbbi években. A Biblia nem osztja a személyt testre és lélekre, vagy testre, lélekre és szellemre. Mindezek ugyanannak az egy személynek a jellegzetességei. A test és lélek dichotómiája a platonizmusból, és nem a bibliai kinyilatkoztatásból származik. Az emberi természet biblikus szemlélete holisztikus (monisztikus) és nem dualisztikus. A „test mint a lélek börtöne” platóni felfogás idegen a Bibliától, és igen nagy kárt okozott a keresztény lelkiségnek, szótériológiának (megváltástannak) és eszkatológiának.

            A könyv második célkitűzése az, hogy megvizsgálja, mennyire fonódik össze az emberi természet bibliai szemlélete jelenlegi életünkkel és végső sorsunkkal. Egy, a tudományos tanulmányokban található tendencia az, hogy az emberi természet bibliai szemléletét (bibliai antropológia) és az emberi sorsét (bibliai eszkatológia) elszigetelten vizsgálják. Ritkán kísérelik meg, hogy a kettő közötti összefüggést tanulmányozzák, pedig az emberi természetre vonatkozó bibliai szemlélet meghatározza az ember sorsára vonatkozó nézetet is.

            Erős hajlamunk és tehetségünk van arra, hogy felosszunk, elemezzünk és izoláljunk, de gyakran nem szintetizálunk, és nem mutatjuk meg, hogy a különböző részek hogyan járulnak hozzá a nagyobb képhez. Ebben a tanulmányban megkísérelem bemutatni, hogy az emberi természetre vonatkozó bibliai nézet hogyan előfeltételezi az ember sorsának biblia realisztikus szemléletét, amelyben test és lélek, hús és spirit, természetünk és a mi világunk anyagi és lelki összetevői mind részei Isten teremtésének, megváltásának és végső helyreállításának.

 

Eljárás. E könyvben az eljárás a következő: Először az emberi természet bibliai nézetét tanulmányozzuk azáltal, hogy megvizsgálunk néhány ó- és újtestamentumi, emberre alkalmazott kulcskifejezést. Mialatt első pillantásra ez elemzésnek tűnik, tanulmányunk során szem előtt kell tartanunk, hogy minden egyes terminus vizsgálatánál az egész személyt szemléljük: személyt mint lelket, személyt mint testet, személyt mint szellemet. Tehát miközben az emberi természet különböző aspektusait szemléljük, a személyre mindig mint egészre tekintünk. Nem szabad elfelejtenünk, hogy a Bibliában, ahogy J. A. T. Robinson rámutat: „Bármely rész akármelyik pillanatban az egészet jelentheti”1

            Az eljárás második lépéseként az emberi sors bibliai szemléletét vizsgáljuk, annak emberi természetre vonatkozó tanításának fényében. A tanulmány megmutatja, hogy az emberi természet biblikus, holisztikus nézete, – ahol a test és lélek elválaszthatatlan egység, – az emberi sors bibliai nézetét is előfeltételezi. Az egész személy, test és lélek feltámad, hogy örök életet kapjon; az örökkévalóság nem valamilyen éteri, spirituális Paradicsomban, hanem ezen az Isten által az eredeti tökéletességére helyreállított anyagi, Föld nevű bolygón telik.

            Az ember sorsának tanulmányozása megkívánja a halál és feltámadás, a Paradicsom és pokol közötti köztes állapotra vonatkozó népszerű téveszmék elemzését. E témák mindegyikét külön fejezetben vizsgáljuk majd, a Biblia tanításának fényében. Speciális figyelmet fordítunk a pokol tanulmányozására a 6. fejezetben, mivel a poklot mint az öntudatos gyötrelem hagyományos nézetét széles körben elutasították. E tanulmány végső célja nem pusztán az, hogy a meglévő nézetek téves eszméit leleplezze, hanem főleg az, hogy a Biblia az emberi természetre és sorsra vonatkozó egységes és reális szemléletét megerősítse.

            Ebben a bevezető fejezetben az emberi természet két alapvető nézetének a keresztény hitre és gyakorlatra irányuló kihatását vizsgáljuk átfogóan. Az a célunk, hogy segítsünk az olvasónak megérteni azoknak a kérdésköröknek a fontosságát, amelyekkel ebben a könyvben foglalkozunk. Megértjük majd, hogy amit a keresztények emberi természetük összetételéről hisznek, meghatározza, hogyan gondolkodnak önmagukról, a jelenvaló világról, a megváltásról és végső sorsukról.

 

  1. Az ember természetének és sorsának két alapvető elgondolása

 

Az ember sorsára vonatkozóan két alapvető keresztény elképzelés létezik, melyek az emberi természet két fundamentálisan különböző nézetéből származnak. Az első a lélek hallhatatlanságának hitén, a másik a test feltámadásának meggyőződésén alapul. The Nature and Destiny of Man (Az ember természete és sorsa) c. tudományos értekezésében Reinhold Niebuhr feltételezi, hogy az ember természetére és sorsára vonatkozó alapvetően eltérő keresztény elgondolások két alapvető nézetből erednek: l.) a klasszikusból és a 2.) keresztényből.2 Az első a görög filozófiából származik, a második pedig a Biblia tanításából. Az előbbire vonatkozó „keresztény” megjelölés félrevezető lehet, mert – ahogy majd megismerjük – a keresztények óriási többségét évszázadokon keresztül jobbára az emberi természetről alkotott klasszikus elgondolás befolyásolta, ami szerint az ember halandó testből és halhatatlan lélekből áll. Ezért szívesebben hívom a másodikat biblikusnak, mert ahogy tanulmány majd bemutatja, a Biblia tanítását tükrözi.

 

Klasszikus dualizmus. Az emberi természet klasszikus elgondolása jobbára Platón, Arisztotelész és a sztoikusok írásaiból származik. E filozófiák nyomán a hangsúly az emberi természet anyagi és spirituális összetevői közötti különbségre kerül. A platóni gondolkodásban az emberi természetnek van egy anyagi/materiális és egy lelki/spirituális összetevője. Az anyagi összetevő a test, ami ideiglenes, átmeneti és lényegileg gonosz; a lelki összetevő a lélek (psyche) vagy az értelem (nous), ami örök és jó. Az emberi test múlandó, átmeneti, ideiglenes és halandó, míg az emberi lélek örök és halhatatlan. A halál beálltával a lélek kiszabadul a test börtönéből, ahová egy ideig be volt zárva. Történelmileg a népszerű keresztény elgondolást ez az emberi természetre vonatkozó dualisztikus, bibliaellenes értelmezés hatotta át mélyen. Az emberi természet klasszikus szemléletének keresztény hitre és gyakorlatra irányuló messzeható következményei felbecsülhetetlenek. Röviden elgondolkodunk felettük.

 

            A Biblia holisztikus szemlélete. Az emberi természetre vonatkozó bibliai elgondolás lényegileg holisztikus és monisztikus. A Bibliában a hangsúly a test, lélek és spirit egységén van. Mindegyik egy oszthatatlan organizmus része. Mivel ez az egész könyv azzal a céllal íródott, hogy ezt érthetően kifejtse, itt egyszerűen csak a klasszikus nézettől való két jelentős eltérésre hivatkozom. Az első, hogy az emberi természet holisztikus szemlélete azon a hiten alapul, hogy e világ materiális teremtése, az emberi testet is beleértve, „igen jó” (Gen 1,31). Nincs dualizmus vagy ellentét az anyagi és lelki, a test és a lélek, a hús és spirit között, mert az mind Isten jó teremtésének része. A megváltás az egész személy, a test és lélek helyreállítása, nem pedig a lélek üdvössége, szabadulása a testtől függetlenül.

            A klasszikus nézettel kapcsolatos második ellentét, hogy az emberi természet nem vele születetten halhatatlan, hanem csupán a halhatatlanná válás lehetőségével teremtetett. Az emberi lényeknek nincs halandó testük és halhatatlan lelkük; halandó testük és lelkük van, amelyek halhatatlanná válhatnak. A halhatatlanság vagy örök élet Isten ajándéka azoknak, akik elfogadják szabadításának feltételét. Azoknak, akik elvetik Isten szabadításukra vonatkozó tervét, végül örökérvényű pusztulásban lesz részük, nem pedig örök gyötrelemben az örökké égő pokol tüzében. Az ok egyszerű. A halhatatlanságot kárpótlásként adja Isten a megváltottaknak, nem pedig megtorlásként azoknak, akik nem üdvözülnek.

            Ez Isten evangéliuma. Noha Ádám és Éva halandónak teremtetett (a halhatatlanná válás lehetőségével az élet fájáról való részesedés folytán), ahogy ma mi is halandónak születünk, mi is halhatatlanságot kaphatunk, ha elfogadjuk Isten ajándékát, az örök életet. A halhatatlanság Isten ajándéka, nem pedig emberi tulajdon. Attól függ, hajlandók vagyunk-e elfogadni Isten kegyelmes, a mi egész természetünkre, testünkre, lelkünkre vonatkozó megváltási elgondolását. A bibliai szemléletre mint feltételes halhatatlanságra hivatkozunk, mert az Isten feltételei szerint adatik.

 

A test-lélek vita. Néhány olvasó talán úgy érzi, hogy a test-lélek kérdése kimerített téma, amivel már senki sem törődik. Könyvet írni róla időpocsékolásnak tűnhet. Az igazság az, hogy ez a kérdés igen távol van attól, hogy lényegtelen, kimerített témakör lenne. Egy San Diego-i kúrián 39 személy tömeges öngyilkosságot követett el nemrég, mivel maguk mögött akarták hagyni testüket, hogy lelkükkel elérjék a Hale-Bopp üstököst. Ez is jelzi, mennyire eleven a test és lélek kérdésköre. Az „életutáni” iránt tanúsított érdeklődés ma nagyobbnak tűnik, mint bármikor ezelőtt. A középkorban az élet után következőkbe vetett hitet a szentek boldogságának, a bűnösök gyötrelmeinek irodalmi, művészi, babonás ábrázolásai is előmozdították. Ma az efféle hiedelmet sokkal bonyolultabb módon terjesztik médiumok, látók, halál-közeli tapasztalatokkal kapcsolatos „tudományos” kutatások, valamint az elhaltak lelkeivel való New Age-s közvetítés által. Mindennek eredménye az, hogy a test-lélek kérdése példa nélkül álló figyelmet élvez, még a tudós társadalomban is. Az utóbbi évek tudományos irodalmának áttekintése is világosan mutatja, hogy ezt a kérdést különböző felekezetekhez tartozó vezető tudósok is hevesen vitatják.

            A központi probléma az, hogy vajon a lélek képes-e túlélni a testet, és a testtől függetlenül működni. Más szóval: az ilyen összetételű emberi természet halálánál a lélek, azaz a tudatos rész, elhagyja a testet, és továbbra is létezik, miközben „tartálya” felbomlik? A keresztények nagy többsége általában igennel válaszolt erre a kérdésre. Hitték, hogy lelkük a halál és a test végső feltámadása között őrzi emberi, testtől különvált létét. A feltámadáskor anyagi testük újra egyesül spirituális lelkükkel, ami fokozza a Paradicsom örömét vagy a pokol kínját.

            Ez a hagyományos és népszerű nézet az utóbbi években erőteljes támadás alá került. Vezető protestáns tudósok egyre növekvő számban adják fel az emberi természet klasszikus, dualista szemléletét, ami a testet a természet alacsonyabbrendű világához tartozó halandó, a lelket pedig a test halálát túlélő, spirituális birodalomhoz tartozó halhatatlan résznek tartja. Ehelyett az emberi természetre vonatkozó biblikus szemléletet fogadják el, amely szerint az egész személy, test és lélek, átéli a halált és feltámadást.

            Sok tudós részéről néhány más tényező is hozzájárult a klasszikus dualizmus feladásához. Egyik ilyen az emberi természet bibliai szemléletéről szóló tanulmány. Az emberre vonatkozó alapvető bibliai kifejezések (test, lélek, spirit, hús, értelem és szív) közelebbi vizsgálata sok tudóst annak felismeréséhez vezetett, hogy ezek nem független összetevők, hanem az egy egész személy – különböző nézőpontból. „Az újabb bölcsészettudományok elismerték, hogy az efféle kifejezések, mint test, lélek és spirit, nem az ember különböző, elkülöníthető alapképességei, hanem az egész ember szemlélésének különböző módjai.”3 – írja Eldon Ladd

            Lényegileg a test bármely része képviselheti az egész emberi lényt. Nincs dichotómia a halandó test és a halhatatlan lélek között. Ez utóbbi nem éli túli a testet, és nem funkciónál tőle függetlenül. Test és lélek, hús és spirit a Bibliában ugyanannak a személynek a jellemzői, amik a halál beálltával nem „hullnak darabokra”.

 

            A dualizmus támadás alatt. Az utóbbi időben számos bibliatudós úgy érvelt, hogy az ó- és újszövetségi szerzők az ember természetét nem dualistának, hanem monisztikusnak vagy holisztikusnak ábrázolják. Dolgozataikat a következő fejezetekben tárgyaljuk. E tanulmányok eredménye, hogy ma sokan megkérdőjelezik, sőt elutasítják az elgondolást, miszerint a Szentírás a lelkek testtől független halál után létét tanítja.

            Egyháztörténészek azzal támasztják alá e következtetéseket, hogy kijelentik: az emberi természet dualista nézetét és a testtől különvált lelkek túlélésébe vetett hiedelmét az egyházatyák hozták be a kereszténységbe, akiket viszont Platón dualista filozófiája befolyásolt. Ez megmagyarázza, miért fogadták el széles körben ezeket a hiedelmeket a keresztény egyházban, noha azok a Biblia tanításától idegenek.

            Filozófusok és tudósok is hozzájárultak az emberi természet hagyományos dualista nézete ellen óriási támadáshoz. Filozófusok vonták kétségbe a hagyományos érveket, miszerint a lélek halhatatlan szubsztancia, ami túléli a test halálát. Alternatív elgondolásokat javasoltak, amelyek szerint az az emberi test aspektusa és nem különálló összetevője.

            A tudósok is megkérdőjelezték a lélek független létébe vetett hitet. Kimutatták, hogy az emberi lelkiismeret függ az agytól, ami befolyásolja is azt. A halál pillanatában az agy megszűnik funkcionálni, és a tudat, a lelkiismeret minden formája elillan. Az összes mentális funkció halál pillanatában való megszűnése a tudósok számára azt sejteti, hogy a léleknek tulajdonított mentális funkciók halál utáni megmaradása valószínűtlen.

            A bibliatudósok, egyháztörténészek, filozófusok és tudósok dualizmusra mért összpontosított támadása arra vezetett rá sok liberális, sőt még néhány konzervatív keresztényt is, hogy elutasítsák az emberi természet hagyományos dualista szemléletét. Body, Soul and Life Everlasting (Test, lélek és örök élet) c. könyvében John W. Cooper így összegezi e fejlemény eredményét: „a liberálisok elutasították (a dualizmust), mint ami régi divatú, és intellektuálisan többé már nem fenntartható. Néhány konzervatív protestáns úgy érvelt, hogy mivel egyedül a Szentírást kell követni, nem pedig emberi hagyományokat, ha az antropológiai dualizmus nem a Szentíráson alapuló emberi hagyomány, meg kell reformálnunk hitvallásunkat, és meg kell tisztítani őket a görög gondolkodás efféle szaporulataitól. A test és lélek egymástól való elválasztása számos irányból támadás alá került.”4

 

            A dualisták aggodalmaskodnak. E fejlemények komoly aggodalmakat keltettek azokban, akik ráébredtek arra, hogy az emberi természetre vonatkozó, hagyományos, dualista elgondolásukat komoly kihívással illették, és az meg is gyengült. Cooper könyve a sok kísérlet egyikét képviseli, ami a dualizmusra mért támadásokra válaszolva újra megszilárdítani igyekszik a hagyományos dualisztikus tanát. E válaszadás okát Cooper nagyon is egyértelműen juttatja kifejezésre: „Ha igaz, amit a tudósok mondanak, akkor abból azonnal két zavarba ejtő következtetés származik. Először, a keresztény egyházak többsége által azok kezdete óta megerősített tantétel hamis. A második konzekvencia személyesebb és az egzisztenciát jobban érintő: amit keresztények milliói hisznek arról, mi fog történni akkor, amikor meghalnak – téveszme, káprázat.”5

Cooper komolyan aggódik amiatt, milyen árat fizetnek az emberek akkor, ha feladják a hagyományos dualisztikus értelmezést. Azt írja: „A leginkább nyilvánvaló az, hogy fel kell adni azokat a hitelveket, amelyeket lényegileg minden közönséges keresztény vall a halál utáni állapotról. Ha a lélek nem szabadítható ki a testből, akkor a halál és a feltámadás között valójában nem is létezünk, se Krisztussal, se mással, se tudatosan, se öntudatlanul. Ez a következtetés sok kereszténynek bizonyos szintű egzisztenciális aggodalmat okoz majd. Az általánosabb értelemben vett ár az, hogy egy másik tanítás veszteséget szenved a modern tudományosság iratmegsemmisítőjébe gyömöszölt keresztény hit platformján.”6

            Nem kérdéses, hogy a modern bibliai tudományosság „egzisztenciális aggodalmat” okozhat őszinte keresztények millióinak, akik hiszik, hogy a halál pillanatában testüktől különvált lelkük a mennybe megy. A hagyományosan dédelgetett hitelvek ellen bármilyen kihívás pusztító lehet. Mégis, keresztényeknek, akik elkötelezettek a Szentírás normatív tekintélye iránt, hajlandóknak kell lenniük arra, hogy újravizsgálják hagyományos hitelveiket, és változtassanak rajtuk, ha azok bibliaelleneseknek bizonyulnak.

            Erős érzelmi reakciókra lehet számítani azok részéről, akiknek hitelveit a bibliai tudományosság megkérdőjelezte. Oscar Cullmann például keserűen arra ébredt, hogy sokan nekitámadtak, akik erőteljesen tiltakoztak „A lélek hallhatatlansága vagy a halottak feltámadása?” (Immorality of the Soul or Resurrection of the Dead?) című műve ellen. Azt írta: „Egyetlen más művem sem váltott ki ilyen lelkesedést vagy ilyen dühös ellenállást.”7 A kritika olyan intenzív lett, hogy sokan megbántódtak kijelentésein, ami miatt önként elhatározta, hogy hallgat egy ideig. Hozzá kell tegyem, hogy Cullmannt nem hatották meg a könyve elleni támadások, mert azt állította, hogy azok nem exegetikai érveken, hanem érzelmi, pszichológiai és szentimentális szempontokon alapultak.

 

            Zaklatási taktika. Néhány esetben a reakció a zaklatásig elment. A nagyra becsült kanadai teológus, Clark Pinnock említ néhány olyan taktikát, amelyek célja azon protestáns tudósok lejáratása volt, akik feladták az emberi természet hagyományos, dualisztikus nézetét, és a vele kapcsolatos, tüzes pokolban való örök gyötrődés tantételét. Az egyik taktika az volt, hogy e tudósokat liberálisokkal vagy szektásokkal, például az adventistákkal hozták kapcsolatba. Pinnock azt írja: „úgy tűnik az igazság új kritériumát fedezték fel, amelyik kimondja, hogy ha az adventisták vagy liberálisok fenntartanak valamilyen elgondolást, az a szemlélet bizonyára rossz. Tehát egy igaz állítást annak asszociációjával is el lehet dönteni, és nincs szükség arra, hogy nyílt vitában általános kritériumok teszteljék. Egy ilyen érv, bár haszontalan egy értelmes vitatás esetén, hatékony lehet egy tájékozatlannál, akit az ilyen retorika becsaphat.”8

            A zaklatási taktika ellenére az emberi természet biblikus nézete, ami tagadja a lélek természetes halhatatlanságát, következésképpen az elkárhozottak pokolbeli örök gyötrelmét is, tért hódított a protestánsok között. John R. W. Stott egy igen nagy tiszteletnek örvendő brit teológus, népszerű előadó nyilvános támogatása minden bizonnyal bátorítást nyújt az irányzatnak. „Finom iróniával, társítással minősít, és a vele szemben alkalmazott technikát felhasználva érvel. Szinte lehetetlenné vált azt állítani, hogy csak eretnekek vagy majdnem eretnekek (mint az. adventisták) tartják fenn ezt az álláspontot, noha biztos vagyok benne, hogy néhányan Stott ortodoxiáját pontosan ezen az alapon fogják majd elutasítani”9 – írja Pinnock.

            Maga Stott aggodalmát fejezi ki amiatt, hogy új nézetei a protestáns közösségen belül megoszlást eredményeznek. Azt írja: „Tétovázok, amikor leírom ezeket a dolgokat. Részben azért, mert igen nagyra becsülöm a régóta meglévő hagyományt, ami azt állítja magáról, hogy a Szentírás igazi értelmezése, amit nem lehet könnyen félredobni; részben pedig azért, mert a világméretű evangéliumi közösség egysége mindig is sokat jelentett nekem. Viszont a téma túl fontos ahhoz, hogy elnyomják, és én hálás vagyok önnek (David Edwards), hogy kihívással fordult felém, miszerint fogalmazzam meg jelenlegi elgondolásomat. Nem dogmatizálom azt az álláspontot, ahová eljutottam. Óvatosan puhatolózva kitartok mellette. De őszinte dialógusért esedezem a Szentírás alapján gondolkodó protestánsok között.10

            Stott kérlelésének megvalósítása „őszinte dialógus a Szentírás alapján gondolkodó protestánsok között” igen nehéz, ha nem lehetetlen. Az ok egyszerű. A protestánsokat, csakúgy, mint a katolikusokat és a görög-keletieket, tradicionális felekezeti tanításaik határok közé szorítják. Elméletileg a Sola Scriptura elvre hivatkoznak, de a Bibliát a gyakorlatban gyakran hagyományos felekezeti tanításaik szerint értelmezik. Ha az új bibliakutatás kihívással illeti a hagyományos tantételeket, az esetek többségében a protestáns egyházak inkább a tradíció, mint a Sola Scriptura mellett állnak ki. Az igazi különbség a protestánsok és a római katolikusok között az, hogy az utóbbiak legalább becsületesek egyházi hagyományaik normatív tekintélyét illetően.

            „Protestánsnak lenni azt jelenti, hogy fenntartunk bizonyos alapvető, hagyományos tanításokat anélkül, hogy megkérdőjeleznénk őket. Bárki, aki meri megkérdőjelezni a hagyományos tantétel bibliai érvényességét, gyanússá válik, mint „eretnek”. Egy 1989-ben tartott fontos konferencián, amit azért hívtak össze, hogy megvitassák, mit jelent evangéliumi protestánsnak lenni, komoly kérdések vetődtek fel, hogy az olyan emberek mint John Stott vagy Philip Hughes evangéliumi protestánsnak tekinthetők-e, mivel felvállalták a feltételes halhatatlanság, és a nem üdvözültek megsemmisülésének nézetét. Majdnem megszavazták (csak kevesen múlt), hogy az ilyen teológusokat kizárják11.

            Miért olyan hajlíthatatlanok az evangéliumi protestánsok, hogy még azt is elutasítják, hogy átgondolják az ember természetére és sorsára vonatkozó bibliai tanítást? Hisz más régi, hagyományos tanítást már megváltoztattak. A dualisztikus szemlélethez való ragaszkodás egyik oka talán az, hogy az oly sok más tantételre is kihatással van. E fejezet elején megjegyeztük, hogy amit a keresztények emberi természetük összetételéről, mibenlétéről hisznek, többnyire azt is meghatározza, mit hisznek az emberi sorsról. A dualizmus elhagyásával együtt jár az abból eredő tanítások egész fürtjének elhagyása is. Akár „dominó-elvnek” is nevezhetnénk. Ha egy tantétel megdől, néhány másik is vele bukik. E pont tisztázása érdekében tekintsük át a klasszikus dualizmus néhány doktrinális és gyakorlati folyományát. Ez majd ráébreszti az olvasót annak összetett következményeire.

 

2. A dualizmus alkalmazási területei

 

Tantételbeli folyományok. Az emberi természetre vonatkozó klasszikus dualisztikus szemléletnek rengeteg doktrinális és gyakorlati következménye van. Tantételbelileg egy seregnyi hiedelem származik vagy függ tőle. Például a lélek Paradicsomba, pokolba vagy purgatóriumba való jutása azon az elgondoláson nyugszik, hogy a lélek természeténél fogva halhatatlan, és túléli a testet. Ez azt jelenti, hogy ha a lélek önmagában rejlő, veleszületett halhatatlansága bibliaellenes elképzelésnek bizonyul, akkor a Paradicsomra, purgatóriumra és pokolra vonatkozó népszerű elgondolásokat radikálisan meg kell változtatni, sőt el is kell vetni őket.

            Az a hiedelem, hogy a szentek lelkei a halál pillanatában a Paradicsom idilli szépségébe emelkednek fel, előmozdította Mária és a szentek közbenjárói szerepébe vetett katolikus és görögkeleti hitet. Ha a szentek lelkei a mennyben vannak, akkor az is elképzelhető, hogy akár közben is járhatnak a Földön lévő, nehézségeket szenvedő bűnösök érdekében. Tehát az odaadó, áhítatos keresztények a közbenjárás érdekében imádkoznak Máriához és a szentekhez. Az efféle gyakorlat ellentétes a Biblia tanításával, „mert egy a közbenjáró is Isten és emberek között, az ember Jézus Krisztus.” (1. Tim. 2:5). Még ennél is fontosabb, hogy ha a lélek nem éli túl, és nem működhet a testtől függetlenül, akkor a Mária és a szentek közbenjárói szerepéről szóló tanítást mint egyházi kitalációt el kell utasítani. Tehát az emberi természetre vonatkozó bibliai tanítás vizsgálatának rémítő konzekvenciái lehetnek a régóta dédelgetett keresztény hiedelmekre.

            Az a hiedelem, hogy a halál pillanatában a bocsánatos bűnöket elkövetők lelkei a purgatóriumba kerülnek, ahhoz a tanításhoz vezetett, hogy az egyház illetékes abban, hogy Krisztus és a szentek érdemeit felhasználja a purgatóriumban szenvedő lelkek érdekében. Ők biztosítják a bűnbocsánatot, azaz elengedik a megbocsátott bűn büntetését. Ez a hiedelem vezetett a protestáns reformációt kiváltó bűnbocsánat árusításához.

            A reformátorok a purgatórium tanítását, mint Bibliával ellentétes tant eltörölték, de meghagyták azt, hogy egyes szentek a halál pillanatában vagy a tökéletes áldott állapotba (mennybe) vagy a folyamatos, állandó szenvedés állapotába, a pokolba jutnak. Ha a testtől különvált lélek túlélésébe és működésébe vetett hit bibliaellenesnek bizonyul, akkor a purgatóriumra, az emberi közvetítéssel elnyerhető bűnbocsánatra és a lelkek mennybe vagy pokolba való jutásának népszerű elgondolásaira vonatkozó tanításokat el kell utasítanunk.

            Azt a munkát, amit a reformátorok a purgatórium kiiktatásával elkezdtek, most kellene befejezni azáltal, hogy a Szentírás, nem pedig az egyházi hagyományok szerint definiáljuk újra a Paradicsom és a menny fogalmát. Nem valószínű, hogy bármelyik protestáns egyház felvállalná ezt az óriási feladatot. A hagyományos tantételek módosítására vagy elutasítására irányuló kísérletet gyakran a hit elárulásának értelmezik, ami megosztottságot és szakadást okoz. Ez pedig olyan nagy ár, amit a legtöbb egyház nem hajlandó megfizetni.

           

A lélek halhatatlansága legyengíti, elerőtleníti a második advent tanítását. A dualizmus tana és a lelkek mennybemenetelébe vetett hit ugyanígy hat. Ha a halál pillanatában a hívő lelke azonnal a Paradicsom gyönyöreibe jut, hogy ott az Úrral legyen, az emberben aligha élhet valós várakozás, miszerint az Úr lejön, hogy feltámassza az alvó szenteket. E keresztények elsődleges célja az, hogy testtől különvált lelkekként azonnal eljussanak a Paradicsomba. Ez a meggyőződés aligha hagyhat hátra bármi érdeklődést az Úr eljövetele és a szentek feltámadása iránt.

            A lélek halhatatlanságában hinni azt is jelenti, hogy az ember önmagának egy részét halhatatlannak tekinti abban az értelemben, hogy az képtelen nem létezni. Az ilyen hiedelem a magunkba vetett hitre, bizalomra és arra a lehetőségre bátorít, hogy az ember lelke az Úrhoz tér. A test feltámadásában hinni viszont azt is jelenti, hogy az ember nem hisz az énjében, magában vagy abban, hogy a testtől különvált lelkek az Úrhoz térnek. Krisztusban hisz, aki visszatérésekor felébreszti a holtakat, és elváltoztatja az élőket. Eszerint a hit szerint az Úr lejön a Földre, hogy testben lévő híveivel találkozzon, nem a testtől különvált lelkek mennek fel a mennybe, hogy ott találkozzanak Vele.

            Az Újtestamentumban a parúzia (visszajövetel, advent) inkább a Krisztus emberiséghez való lejövetelével valóra váltott végső megvalósításra teszi a hangsúlyt, és nem arra, hogy az egyes lelkek mennek fel Hozzá. Az advent reménység nem „olyan, mint egy madár az égen, amikor meghalsz”, hanem a testben feltámadt hívők és Krisztus e Földön való találkozása az Ő visszatérésének dicső napján. Ebből a valós találkozásból ered majd az ember lényének és természetének átalakítása. Ezt a nagyszerű várakozást homályosítja el és törli ki az egyén halhatatlanságába és a halál utáni azonnali mennyei boldogságba vetett hit.

            Az azonnali halhatatlanság másik fontos következménye a teremtett világ és teremtmények végső helyreállítására vonatkozó egységes bibliai reménység hatálytalanítása (Róm 8,19–23; 1Kor 15,24–28Amikor a jövő, az emberiség gyötrelme csupán periférikus érdek, annak értékét, hogy Krisztus az egész világot megváltotta, többnyire figyelmen kívül hagyják. E hiedelem végső következménye az (ahogy Abraham Kyper megjegyzi), hogy a keresztények nagy többsége nem gondolkodik túl sokat azon, mi lesz majd a halála után.”12

           

Az eljövendő világra vonatkozó téves elképzelések. A klasszikus dualizmus megnöveli az eljövendő világgal kapcsolatos hibás elgondolások számát is. A megdicsőült szentek a Paradicsomban, a valahol fenn az űrben található lelki menedékközpontban örökké tartó elmélkedéssel és meditációval töltik majd az örökkévalóságot. Ezt az elgondolást sokkal inkább a platóni dualizmus, mint a bibliai realizmus ihlette. Platón filozófiája szerint e világ anyagi összetevői gonoszak, következésképpen nem érdemesek a túlélésre. A cél ennek a lelki birodalomnak az elérése, ahol az anyagi test börtönéből megszabadult lelkek élvezik az örök boldogságot.

            E tanulmány során majd látni fogjuk, hogy Ó- és Újtestamentum egyaránt elveti ezt. Az Úr eljövetelével felavatott végső üdvösséget a Biblia nem e földről való elmenekülésként, hanem e Föld átalakításaként mutatja be. Az eljövendő világra vonatkozó bibliai elgondolás szerint az üdvösség helyszíne nem a megdicsőült szentekkel benépesített spirituális mennyei menedék, hanem a feltámadt szentekkel belakott, fizikális Föld-bolygó (Ésa 66,22; Jel 21,1).

           

Gyakorlati alkalmazások. Az emberi természet klasszikus, dualista elgondolása nagyra értékelte a léleknek testből való elválását, a fizikai vágyak és az egészséges természetes impulzusok elfojtását. A bibliai nézettel ellentétben, miszerint Isten teremtése (beleértve a test fizikai örömeit is) igen jó, a középkori lelkiség a test önsanyargatását mint a szentség elnyerésének módját helyezte előterébe. A szentek aszkéták voltak, akik elsősorban elmélkedő, szemlélődő életre szánták magukat (vita contemplativa), és elzárkóztak a vita activa-tól, a tevékeny élettől. Mivel a lélek üdvösségét a test megőrzésénél fontosabbnak tartották, ez utóbbi fizikai szükségleteit gyakran szándékosan figyelmen kívül hagyták vagy elnyomták.

            A test és a lélek, a fizikai és spirituális közötti kettősség még ma is sok keresztény gondolkodásában jelen van. Az üdvösséget még ma is sokan inkább az emberi lélekkel, mint az emberi testtel társítják. Az egyház missziós tevékenységéről, mint „lélekmentésről” beszélünk. Ennek az a következménye, hogy a lelket sokan fontosabbnak tartják, mint a testet. Conrad Bergendoff helyesen jegyzi meg, hogy az „evangéliumok semmi alapot nem adnak az üdvösség olyan elgondolásához, miszerint a lélek a testtől elválasztva üdvözül. Amit Isten egybeszerkesztett, azt a filozófusoknak és teológusoknak sem szabad elválasztaniuk. Ők azonban bűnt követnek el azáltal, hogy a testet és a lelket elválasztják egymástól – pedig azt Isten a teremtéskor eggyé tette. Vétküket nem kisebbíti az sem, hogy ez szerintük az üdvösséget segíti elő. Amíg saját elgondolással rendelkezünk a megváltásról, addig nem értjük annak a Valakinek a szándékát, aki testté lett, hogy megmenthesse az emberiséget.”13

 

A modern elvilágiasodás (szekularizáció) eluralkodása. Néhány tudós szerint a klasszikus dualizmus eszközi szerepet játszott a modern szekularizáció megerősödésében, és a kereszténység társadalomra és kultúrára gyakorolt hatásának csökkenésében.14 Összefüggést látnak az elvilágiasodás és a főként Aquinói Tamás képviselte természet-kegyelem megkülönböztetés között. Az utóbbi szerint a természetes ok elégséges az élethez, e világ természetes életéhez, miközben a kegyelemre a lelki élet éléséhez és az üdvösség céljának elnyeréséhez van szükség. Tehát a skolasztikus test-lélek közötti megkülönböztetés megengedte, hogy az élet két különböző összetevőre legyen osztva: vita activá-ra és vita contemplativá-ra. Más szóval: világi és lelki életre.

            Ez a megkülönböztetés vezetett végül ahhoz a hiedelemhez, hogy a keresztényeknek elsősorban lelkük üdvösségéért kellene aggódniuk, miközben a test gondviselésért a felelősséget az állam hordozza. Ez azt jelenti, hogy a neveléssel, oktatással, tudománnyal, technológiával, gazdasági rendszerekkel, társadalmi és politikai kérdésekkel, vagyis az általános kulturális és közértékekkel az államnak és nem az egyháznak kell törődnie.

            A test és lélek közötti megkülönböztetés következményeként a keresztények az élet, az erkölcsi értékek és ismeret óriási területeit engedték át a világiasság és humanizmus erőinek. Tanítási módszerek és tankönyvek – még a nemzet keresztény iskoláiban is – inkább a humanista filozófiákat, nem pedig a bibliai nézeteket tükrözik. Az ember testre és lélekre történő felosztása mindenféle hamis kettősségeket (dichotómiákat) fejlesztett ki.

 

Dualizmus a liturgiában (egyházi szertartásrendben). A dualizmus befolyása sok keresztény gyülekezeti énekben, imádságban és költeményben még fokozottabban érzékelhető. Az anglikán egyház közös imádságos (Common Prayer) könyvében található temetési ének kezdő mondata is teljesen ilyen: „Minthogy tetszett a Mindenható Istennek az Ő nagy irgalmából, hogy magához vegye drága testvérünk itt eltávozott lelkét, ezért testét visszaadjuk a földnek.”15 Ugyanabban a hivatalos szertartásban levő másik imádság egyik kifejezése is ugyanerről árulkodik: „Akivel a hívő lelkek, miután megszabadultak a test börtönéből örömben és boldogságban vannak.”

            A léleknek a test börtönéből való kiszabadulására vonatkozó platonista elgondolás egyértelműen kitűnik a keresztény költő, John Donne soraiból is: „Amikor testünk sírjába, lelkünk a sírból távozik”.16 A vers részletét korrekt magyar fordításból kellene beilleszteni. Segítek megkeresni magyarul, ha tudom az eredeti angol verscímet. Számos gyülekezeti énekünk tartalmaz némileg álcázott dualista verseket. Gyakran kérnek arra, hogy a jelen életet tekintsük „fáradtságos zarándoklatnak”, és keressük a végső menekülést a mennybe, „fel az égbe”.

            Az ezekhez hasonló, gyülekezeti énekekből vett példák a legtöbb keresztény felekezet énekeskönyvében megtalálhatók. Néhány ének ezt a földet börtönként ábrázolja, amiből a hívő kiszabadul, hogy felemelkedjen a mennyei hazába: „Atyám háza magasra épült, messze-messze a csillagos ég felett; Amikor ebből a földi börtönből szabadulok, ama mennyei hajlék az enyém lesz.” Más keresztény énekek úgy jellemzik a keresztényt, mint egy idegent, aki már alig várja, hogy elhagyja ezt a világot. „Itt ebben az országban, ami oly sötét és komor, magányosan és fáradtan vándorolok. Csak idegen vagyok itt, a menny az otthonom, a föld pusztaság kopár. A menny az én otthonom. A világ felett akarok élni a menny fennsíkján.”

            A keresztények, akik elhiszik ezeknek az énekeknek a szavait, egy napon talán csalódnak, amikor rájönnek, hogy örök otthonuk nem a világ felett van, a menny fennsíkján, hanem itt lenn, ezen a földön. Ezt a bolygót Isten teremtette, váltotta meg és végül majd örök lakhelyünkké állítja helyre. Az eljövendő világ bibliai jellemzését a 7. fejezetben mutatjuk be.

            Az emberi természetre vonatkozó dualisztikus elgondolás most áttekintett, messzeható tantételbeli és gyakorlati következményei azt a célt szolgálják, hogy alátámasszák az érintett témakör fontosságát. Ebben a könyvben nem puszta akadémikus kérdésként foglalkozunk a témával, mivel az közvetlenül vagy közvetve egy seregnyi keresztény hitelvre és gyakorlatra hatást gyakorol.

 

3. A bibliai holisztikus szemlélet következményei

 

            Pozitív szemlélet fizikai és lelki síkon is. A dualizmus tanához hasonlóan a Biblia egységről szóló tanítása is kihat az önmagunkról, e jelen világról, a megváltásról és a végső sorsunkról vallott elgondolásunkra. Mivel a későbbiekben ezzel bővebben foglalkozunk, most csak néhányra utalok.

            A Biblia szerint testünk és lelkünk oszthatatlan egységet képez, amit Isten teremtett és váltott meg. Ez arra kötelez bennünket, hogy életünk fizikai és spirituális aspektusaihoz egyaránt pozitívan viszonyuljunk. Nemcsak elménkkel, testünkkel is tiszteljük az Istent, mert az „a Szentlélek temploma” (1Kor 6,19). A Szentírás arra figyelmeztet bennünket, hogy szánjuk oda „testünket élő áldozatul” (Róm 12,10). Ez azt jelenti, hogy testünkhöz való viszonyunk befolyásolja lelkünk állapotát is. Ha dohánnyal, drogokkal vagy egészségtelen ételekkel szennyezzük magunkat, nemcsak testünket szennyezzük be fizikálisan, hanem lelkünk spirituális szennyezését is előidézzük.

            Henlee H. Barnette szerint, amit az emberek másoknak, másokért, másokkal és környezetükkel tesznek, többnyire attól függ, mit gondolnak Istenről, a természetről, önmagukról és sorsukról17. Amikor az emberek magukat és a világot holisztikusan, mint Isten jó teremtésének és megváltásának tárgyát szemlélik, akkor majd meggyőződnek arról, hogy úgy kell cselekedniük, mint akik testük és a teremtett rend sáfárai.

 

Törődés az egész emberrel. E szemlélet arra szólít fel bennünket, hogy az egész emberrel törődjünk. A prédikálás és tanítás során az egyháznak nemcsak a lélek spirituális szükségleteit, hanem a test fizikai szükségleteit is ki kell elégítenie. Eszerint az embereket oktatni kell arra, hogyan tudják fenntartani érzelmi és fizikai egészségüket. Az egyházi programok szervezése során nem szabadna figyelmen kívül hagyni a test szükségleteit sem. Megfelelő étrendre, testgyakorlásra és szabadban végzett tevékenységre kellene bátorítani mindenkit, mivel ezek a keresztényi élet szerves, fontos részét képezik.

            Evangelizációs és misszió erőfeszítéseink megválasztásakor is ezen nézőpont szerint kell eljárnunk. Nemcsak az emberek lelkének megmentésére kell törekedni, hanem az egészség, az étrend és a nevelés területén is munkálkodni kell. Célunknak annak kell lennie, hogy szolgáljuk, ne pedig elkerüljük a világot. A társadalmi igazsággal, háborúval, rasszizmussal, szegénységgel és gazdasági egyenlőtlenségekkel is törődniük kell azoknak, akik hiszik, hogy Isten az egész ember és az egész világ helyreállításán munkálkodik.

            A keresztény nevelésnek az egész ember fejlődésére hatnia kell. Ez azt jelenti, hogy az iskolai program az élet értelmi, fizikai és lelki aspektusaira egyaránt irányuljon. Egy jó fizikai-nevelési programot az értelmi-vallásos programmal egyenrangúnak kell tekinteni. A szülőknek és tanároknak törődniük kellene a jó étkezési szokások, a test megfelelő gondozására és a rendszeres fizikai testgyakorlásra irányuló elvek tanításával is.

            Az emberi személy egységes voltáról vallott tantétel a gyógyításra is kihatással van. Az orvostudomány újabban felfedezte azt, ami holisztikus gyógyításként ismert. Az így gyógyítók kihangsúlyozzák, hogy az embert egészként kell szemlélni, „fizikai állapotát, táplálkozását, érzelmi rendezettségét, lelki állapotát, életvitelét, elveit és környezetét is beleértve.”18 A John Hopkins Egyetem Orvosi fakultásának 1975. évi avatásán Dr. Jerome D. Frank a végzősöknek ezt mondta: „Egy betegség bármilyen módú kezelése, ami nem szolgálja egyúttal az emberi lelket is, hiányosnak tekinthető.” A fizikai egészség gyógyításának és fenntartásának mindig fel kell ölelnie a teljes embert.

           

Kozmikus megváltás. Ez az egységről szóló tanítás a testet és a lelket, az anyagi és spirituális világot egyaránt magába foglaló megváltást tanítja. A test és lélek vagy spirit egymástól való elválasztása gyakran párhuzamban van azzal, hogy a teremtés és a megváltás birodalmát is elhatárolják egymástól. A katolicizmusban és a protestantizmusban ez utóbbit nagy mértékig a lelkek üdvösségével kapcsolják össze – a megváltás fizikai és kozmikus dimenzióinak rovására. A szenteket gyakran zarándokokként ábrázolják, akik a Földön, de a világtól elváltan élnek. Lelkeik a halál pillanatában elhagyják anyagi testüket, hogy a „mennynek” nevezett elvont helyre emelkedjenek fel. Ez a nézet a klasszikus dualizmust tükrözi. Ez már sokadszor ismételt mondat. Szerintem unalmas, én inkább kihagynám.

            Korábban megjegyeztük, hogy a dualizmus a test és a természet világának alulértékelését eredményezte. Ez a másvilághoz tartozás tükröződik az olyan gyülekezeti énekekben, mint „Ez a világ nem az én otthonom! Csak vándor vagyok itt, a menny az otthonom, a Föld kietlen, sivár pusztaság. A menny az otthonom.” Ez a bolygónk iránti megvető magatartás hiányzik a zsoltárokból, a héber énekekből, ahol a központi téma Isten dicsérete csodálatos műveiért. Zsolt. 139:14-ben Dávid azt mondja: „Magasztallak, hogy csodálatosan megkülönböztettél (megalkottál), csodálatosak a te cselekedeteid, és jól tudja ezt az én lelkem.” Itt a zsoltáríró dicsőíti Istent azért a csodálatos testért, amit kapott. Ez a holisztikus gondolkodás egy jó példája, ahol a test és a lélek is részét képezi Isten nagyszerű teremtői művének.

            A 92. zsoltárban a zsoltáríró arra késztet, hogy dicsérjék az Urat hangszerekkel, mert azt mondja: „mert megvidámítottál engem Uram a te cselekedeteddel, a te kezednek műveiben örvendezem. Mely nagyok Uram a te műveid” (Zsolt. 92:4–5 a magyarban: 5–6). A zsoltáros saját teste és a bámulatos teremtés feletti örvendezése a teremtett világra vonatkozó egységesség elgondolásán alapul, mert mindkettő szerves része a teremtés és megváltás egész drámájának.

 

            Bibliai realizmus. Ha az embert egységes lényként kezeljük, az befolyással van az eljövendő világra vonatkozó szemléletünkre is. A 7. fejezetben bemutatjuk, hogy a Biblia nem éteri Paradicsomként képzeli az eljövendő világot, ahol fehér ruhákat viselő, éneklő, hárfákat pengető, imádkozó, felhőket kergető, ambróziát iszogató megdicsőült lelkek töltik el az örökkévalóságot. Ehelyett a Biblia olyan feltámadt szentekről beszél, akik ezt az Úr eljövetelekor megtisztított, átalakult és tökéletessé tett bolygót lakják (2Pét 3,11–13; Róm 8,19–25; Jel 21,1). Az „új ég és új föld” (Ésa. 65:17) nem egy távoli, jellegtelen spirituális menedék valahol az űrben; hanem a jelenlegi, eredeti tökéletességére megújított menny és föld.

            A hívők nem testüktől különvált lelkekként lépnek oda, hanem mint testben feltámasztott személyek (Jel 20,4; Ján 5,28–29; 1Thess 4,14–17). Noha semmi tisztátalan nem lép be az Új Jeruzsálembe, az olvassuk, hogy „a föld királyai az ő dicsőségüket és tisztességüket abba viszik… és a nemzetek dicsőségét és tisztességét abba viszik.” (Jel 21:24–26). Ezek a versek azt sejtetik, hogy jelenlegi lakhelyünk minden igazi értéke, az ember művészi és intellektuális teljesítményei helyet találnak majd az örök rendben. A „város tényleges képe az aktivitás, vitalitás, kreativitás és igazi kapcsolatok” elgondolását érzékeltetik.

            Sajnálatos, hogy ez az Isten új világának Szentírásban ábrázolt konkrét földi bemutatása törlődött, és a népszerű, kegyes tanítások a menny éteri, spiritualizált elgondolásával helyettesítik. Ez utóbbit inkább a platóni dualizmus, mint a bibliai realizmus motiválta.

 

Következtetés. Történelmi szempontból az emberi természetről két radikálisan eltérő nézet uralkodik. Az egyik a klasszikus dualizmus, a másik a bibliai holisztikus szemlélet. Az előbbi kitart amellett, hogy az emberi természet anyagból, halandó testből és spirituális, halhatatlan lélekből áll. Ez utóbbi túléli a test halálát, és vagy a mennybe, vagy a purgatóriumba, vagy a pokolba kerül. A feltámadáskor a lélek újraegyesül a testtel. Ennek a dualista felfogásnak óriási hatása volt a keresztény életre és gondolkodásra, az emberek életszemléletére. Arra, hogyan tekintenek a jelenvaló világra, a megváltásra és az eljövendő világra.

            Modern korunkban ez a tan a bibliatudósok, egyháztörténészek, filozófusok és tudósok részéről támadás alá került. Az előbbiek az antropológiai kifejezéseket és bibliai szakaszokat megvizsgálva arra a következtetésre jutottak, hogy az emberi természet biblikus elgondolása egyáltalán nem dualisztikus, hanem egyértelmű módon holisztikus – egységes. Különböző irányokból érkező sok-sok hang erősíti meg, hogy a dualizmus hibás, és hogy a holisztikus szemlélet a helyébe lépett.

            Az emberi természetre vonatkozó bibliai szemlélet feletti folyamatban lévő vita eddigi áttekintése nyilvánvalóvá tette azt, hogy az milyen alapvető jelentőségű a keresztény hitelvek és gyakorlat rendszerére nézve. Szükséges tehát, hogy szorgalmasan megvizsgáljuk, mit is tanít a Biblia ténylegesen erről az életfontosságú témáról. Ezt a 2. és 3. fejezetben az emberi természet bibliai nézetének, a 4–7. fejezetekben pedig az ember sorsára vonatkozó bibliai tanítás vizsgálatával folytatjuk.

 

Megjegyzések az 1 fejezethez

 

  1. John A. T. Robinson, The Body (London, 1952), 16. old.
  2. Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (New York, 1941), 4-17. old.
  3. George E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, 1974), 457. old.
  4. John W. Cooper, Body, Soul and Life Everlasting. Biblical Anthropology and Monism-Dualism Debate (Grand Rapids, 1989), 3. old.
  5. Ugyanott, 1. old.
  6. Ugyanott, 4. old.
  7. Oscar Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? The Witness of the New Testament (New York, 1958), 5. old.
  8. Clark H. Pinnock, „The Conditional View” a Four View on Hell,- ben William Crockett kiad. Grand Rapids, 1992), 161. old.
  9. Ugyanott, 162. old.
  10. John R.W. Stott és David Edwards, Essentials, A Liberal-Evangelical Dialogue (London, 1988), 319-320. old.
  11. Lásd Christianity Today (1989. jun, 16.), 60-62. old. A konferencia kötetben John Ankerberg úgy okoskodik, hogy a lélek halhatatlanságának és a pokolbeli örök büntetés hagyományos nézetének tagadása szinte azonos Krisztus istenségének tagadásával (Lásd: K.S. Kantzer és Carl F. Henry kiad. Evangelical Affirmations (Grand Rapids, 1990).
  12. Idézi G.C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), 34. old. Ugyanezt a szemléletet juttatja kifejezésre Russel Foster Aldwinckle, Death in the Secular City (London, 1972), 82. old.
  13. Conrad Bergendoff, „Body and Spirit in Christian Thought” The Ltheran Quarterly 6 (1954. augusztus), 188-189. old.
  14. Kitűnő tanulmány arról, hogy a test-lélek dualizmus hogyan járult hozzá a modern szekularizmus felemelkedéséhez és Brian Walsh és Richard Middleton „The Development of Dualism” 7. a The Transforming Vision c. fejezetében (Downers Grove, Illinois, 1984) található világi és lelki valamint vallásos élet közti különbségtétel kialakulásához.
  15. Idézi D. R. G. Owen, Body and Soul. A Study on the Christian View of Man (Philadelphia, 1957), 28. old.
  16. John Donne, The Anniversary c. verséből
  17. Henlee H. Barnette, The Church and the Ecological Crisis (New York, 1972), 65. old.
  18. Encyclopedia Americana, 1983. kiad. „Holistic Medicine” szócikk, 294. old.
  19. Idézi Norman Cousins, Anatomy of an Illness (New York, 1979), 133. old. A holisztikus gyógyításról szóló számos könyv között talán David Allen és mások, Whole Person Medicine (Doeners Grove, Illinois, 1980); Ed Gaedwag, kiad. Inner Balance: The Power of Holistic Healing (Englewood  Cliffs. NJ, 1979); Morton Walker, Total Health: The Holistic Alternative to Traditional Medicine (New York, 1979); Jack La Patra, Healing the Coming Revolution in Holistic Medicine (New York, 1978); a leginkább említésre méltó

 

 

 

II. Fejezet

 

Az emberi természet ószövetségi szemlélete

 

            A zsoltáríró felteszi a kérdést: „Micsoda az ember, hogy megemlékezel róla?” (Zsolt. 8:5). Ez az egyik legfontosabb kérdés, amit bárki is átgondolhat. Alapvető, mert a rá adott válasz meghatározza, hogyan tekintünk magunkra, e világra, a megváltásra és végső sorsunkra.

            Egyetlen korban sem tudtak oly sokat az emberi természetről, mint a miénkben, és mégis, egyetlen kor sem tud oly keveset arról, hogy mi is az ember a maga valójában. Mivel nem vesznek tudomást Istenről, sok ember ma főleg jelenlegi létével van elfoglalva. Ez sokakat bizonytalanná tesz az élet értelmét illetően, élet mibenlétét és kifutását csak Isten és kinyilatkoztatásának figyelembe vételével lehet igazán megérteni.

            Az emberi természet nagy kérdése állandóan napirenden volt a nyugati világ gondolkodásában. Az 1. fejezetben olvashattuk, hogy történelmi szempontból a legtöbb keresztény az emberi természetet két részből: halandó testből és egy anyagtalan, halhatatlan lélekből összetevődőnek látja, A felvilágosodással kezdődően (18. század) kísérleteket tettek az ember mint gépezet meghatározására. Emberi lények menetelnek reménytelenül egy determinista világegyetemben. Viselkedésüket is ilyen személytelen és akaratlan erők, pl. genetikai tényezők, kémiai váladékok, nevelés, neveltetés és társadalmi kondicionálás határozzák meg. Az embereknek nincs anyagtalan, halhatatlan lelkük, hanem csak halandó, anyagi testük van, amit a kozmikus gépezet szab meg.

            Ez a nyomasztó materialista szemlélet, ami az embert egy gép vagy egy állat státusára alacsonyít le, tagadja azt a bibliai nézetet, hogy az embert Isten önmaga képmására teremtette. Istenhez való hasonlóságuk helyett az embereket az állatokhoz való hasonlóság szintjére alacsonyították le. Talán erre a pesszimista szemléletre válaszul istenítik az emberi lényt a különböző pszeudo-pogány kultuszok és ideológiák (mint például a New Age). Az ember nem olyan, mint egy állat, nem olyan, mint Isten, ő maga az isten. Belső isteni hatalma és forrásai vannak, melyek felszabadításra várnak. Ez az új humanisztikus evangélium igen népszerű ma, mert azt sugallja az embereknek, hogy az üdvösséget a belül szunnyadó erők és források kiaknázása és felszabadítása által önmagukon belül keressék.

            Amit ma tapasztalunk, az az ingának egy igen erőszakos kilengése az emberi természet szélsőségesen materialista nézete felől az ugyancsak szélsőséges misztikus istenítés felé. Ebben a környezetben az emberek két választási lehetőséggel kerülnek szembe. Vagy előre beprogramozott gépeknek, vagy korlátlan lehetőségekkel bíró isteneknek definiálják magukat. A keresztény választ erre a problémára a Szentírásban kell keresni, mert ez a könyv nyújt alapot hitelveink és életgyakorlatunk meghatározására. Tanulmányunk megmutatja, hogy a Szentírás tanítása szerint sem előre beprogramozott gépek, sem korlátlan lehetőséggel felruházott isteni lények nem vagyunk. Isten képmására teremtett teremtények vagyunk, létünket tekintve e világban és az eljövendőben is Tőle függünk.

 

A fejezet célkitűzései. Ez a fejezet az emberi természet ótestamentumi szemléletét szeretné megismertetni azáltal, hogy négy kiemelkedő jelentőségű antropológiai kifejezést vizsgál meg: lélek, test, szív és spirit. E kifejezések különböző jelentését és használatát azért elemezzük, hogy meghatározzuk: használták-e valaha közülük valamelyiket anyagtalan, a testtől függetlenül működő szubsztancia jelölésére.

            Tanulmányunk bemutatja, hogy az Ószövetség nem tesz különbséget fizikai és lelki szervek között, mert a magasabbrendű emberi funkciók (például érzés, gondolkodás, megismerés, szeretés, Isten parancsainak megtartása, dicsőítés, imádkozás) működésének egész sorát nem csupán a lélek és spirit „spirituális” szerveinek tulajdonítják, hanem a szívnek is, sőt alkalmanként a veséknek és zsigereknek is. A lélek (nefes) és a spirit (ruach) szót az Ótestamentumban nem a halál pillanatában a testet túlélni képes anyagtalan entitások, hanem a fizikai és élettani funkciók teljes skálájának ábrázolására használták.

            E vizsgálódás felvállalásánál szem előtt kell tartani, hogy a bibliai írók nem ismerték a modern élettant és pszichológiát. Nem szükségszerűen tudták például, hogy az érzékelést, amit akkor tapasztalunk, amikor kezünkkel megérintünk egy tárgyat, idegek váltják ki, amelyek átviszik az információt az agyba. Az „agy” szó nem fordul elő az angol Bibliában. A bibliai írók semmit sem tudtak az idegrendszerről vagy a légzés rendszeréről. Az emberi természetet többnyire olyan kifejezésekkel határozták meg, amit láttak és éreztek.

            Ezt a fejezetet öt fő részre osztottuk. Az első rész azt vizsgálja, mit mond a teremtéstörténet az emberi természet eredeti alkotóelemeiről. Az ezt követő négy rész az emberi természet négy fundamentális kulcskifejezését (lélek, test, szív és a spirit) elemzi. Vizsgálódásunk jelzi, hogy e szakkifejezések nem teljesen különböző, különleges, megkülönböztetett funkcióival rendelkező szubsztanciákat jellemeznek, hanem ugyanannak a személynek kölcsönös kapcsolatban levő, integrált képességeit, tulajdonságait és funkcióit. A tény, hogy az ember különböző részekből áll, amelyek egymással összefonódnak, kölcsönhatásban vannak és funkcionálisan egységet alkotnak, nem ad helyet a lélek olyan elgondolásának, ami szerint az megkülönböztethető a testtől. Ez eltávolítja annak a hiedelemnek az alapját, hogy a lélek a test halálakor tovább él.

 

  1. RÉSZ: AZ EMBERI TERMÉSZET A TEREMTÉSKOR

 

            Teremtés, elbukás és megváltás. Amikor arra törekszünk, hogy az emberi természet bibliai elgondolását megértsük, először fel kell ismernünk, hogy az emberi élet értelmét a Szentírásban a teremtés, a bűnbeesés és Isten megváltási tervének kifejezéseivel definiálják. E három alapigazság alapvető a Biblia emberi természetre és sorsra vonatkozó szemléletének megértéséhez. Kronológiailag ez az első három olyan igazság, amivel Genezis 1-3. fejezetében szembetalálkozunk, ahol a teremtés, a bukás és a megváltás első beszámolóját találjuk. Téma szerint a Szentírásban minden más e három fogalom kifejlődése. Prizmát nyújtanak, amelyen keresztül az emberi lét minden problémája szemlélhető és értelmezhető.

            Amikor Jézus a házasság és az elválás kérdésével foglalkozott, először abból a szempontból közelítette meg a témát, mit jelentett a házasság a teremtéskor. Aztán az elbukás szemszögéből nézte, mert a bűn megmagyarázza, miért adtak engedélyt a válásra (Mt 19,1-8). Pál ugyanígy a teremtésre, valamint a megváltásra hivatkozott, hogy megmagyarázza, mi tesz különbséget a férfiak és a nők között (1Kor 11,3-12; 1Tim 2,12-14), és Krisztusban való egyenlőségüket (Gal 3,28).

            Amikor az emberi természetet a teremtés, az elbukás és megváltás bibliai szemszögéből szemléljük, azonnal észrevesszük, hogy a teremtés az emberi természet eredeti felállásáról, az elbukás jelenlegi állapotáról, a megváltás pedig a jelenben véghezvitt helyreállításról és jövőbeli tökéletessé tételről szól. Tehát az emberi természet alapos, mindenre kiterjedő bibliai meghatározása figyelembe veszi, milyen volt az emberi természet a teremtéskor, milyenné lett a bukás után, milyen most, és milyen lesz a jövőben a megváltás eredményeképpen.

 

            Az ember teremtése. Az emberi természet bibliai szemléletéről szóló tanulmány logikus kiindulópontja az ember teremtését hírül adó beszámoló. Az „ember” kifejezést, mint a férfi és nő gyűjtőfogalmát használjuk itt, ahogy az a Szentírásban is használatos,. Az első fontos bibliai kijelentés Gen 1,26-27-ben található: „És mondta Isten: Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra, és uralkodjék a tenger halain, és az ég madarain, a barmokon mind az egész földön, és a csúszó-mászó mindenféle állatokon. Teremtette tehát az Isten az Ő képére; Isten képére teremtette őt: férfiúvá és asszonnyá teremtette őket.”

            Ez az ember teremtéséről szóló első beszámoló elmondja, hogy az emberi élet nem véletlenszerű természeti erők, vagy az állatvilágban bekövetkező mutációs változás, hanem Isten személyes teremtő aktusa eredményeként kezdődött. Ez azután történt, hogy az Úr a Földet teljes vegetációjával, valamennyi állatával életre hívta. Úgy hangzik ez, mintha Isten teremtői művének középpontjában az ember lenne. Ezt a benyomást érzékelteti az elbeszélés is, hogy amikor az ember teremtéséhez érkezett, az Úr valami eltérőhöz és megkülönböztetetthez fogott.

            A világ teremtésének minden egyes állomása végén Isten megállt, szemügyre vette, elgondolkodott azon, és „jó”-nak minősítette (Gen 1,4; 10, 12, 18, 21, 25). Aztán nekilátott, hogy egy olyan lényt teremtsen, ami majd uralkodni tud az Ő teremtői műve felett; egy olyan lényt, akivel sétálhat és beszélgethet. Az „akkor” határozószó a 26. vers kezdetén azt sejteti, hogy az ember teremtése valami egészen különleges. Isten valamennyi korábbi teremtői aktusát az „és” kötőszóval egymásba kapcsolt folyamat sorozatként mutatja be (Gen 1,3, 6, 9, 14, 20, 24). De amikor a teremtés kozmikus rendjét befejezte, és a Föld készen állt arra, hogy fenntartsa az emberi életet, AKKOR nyilatkoztatta ki szándékát, hogy embert fog teremteni. „Akkor Isten azt mondta: Teremtsünk embert.” (Gen 1,26) Az ember teremtése után Isten kihirdette, hogy egész teremtés „igen jó” (Gen 1,31).

 

Isten különleges teremtői műve. Ez az eredeti, isteni kijelentés két alapvető igazságot feltételez: az ember Isten különleges teremtői műve, akinek élete Tőle függ. Élete Tőle származik, és csupán Isten irgalmából folytatódik. A Magasságostól való folyamatos függésnek ez az érzése az alapja az emberi természet bibliai értelmének. Isten a Teremtő, az emberi lények pedig létük eredetét és folytonosságát tekintve Tőle függő teremtmények.

            Másodszor, az ember megkülönböztethető Istentől. Az ember kezdete időhöz kötött, de Isten örök. Az Úr nem ember, hogy meg kelljen halnia. Ez kihangsúlyozza az Isten mint Teremtő végtelen tulajdonságai és az ember mint teremtmény véges behatároltsága közötti ellentétet. Ezt a fontos szempontot szem előtt kell tartani, amikor az emberi természet bibliai szemléletét határozzuk meg. Az egész isteni kinyilatkoztatás az emberi lényeket, mint Istentől függő, de Tőle különböző teremtményekként mutatja be (Ésa 45,11; 57,15; Jób 10,8–10). Az ember e függés ellenére különleges kapcsolatban marad Teremtőjével. Ember mivoltának ez a megkülönböztető jellege nemcsak Isten egyéb teremtényeitől határolja el, hanem Teremtőjének szerető és hálás szolgálatára is elkülöníti.

           

Az Isten képmására. Az ember Istennel való kapcsolatának megkülönböztető jellegzetességét mutatja az is, hogy Isten képmására teremtetett. „Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlóságunkra.” (Gen 1,26; v.ö. 5,1-3; 9,6) Alapos kutatásokat végeztek azzal kapcsolatban, hogy mi is az „Isten képmása”, amire az ember teremtetett.2 Néhányan amellett kardoskodnak, hogy ez az Isten és ember közötti fizikai hasonlóság.3 Ezzel a nézettel az a probléma, hogy előfeltételezi, hogy Istennek emberi lényekhez hasonló testi megjelenése van. Ezt az elgondolást hitelvesztetté teszi Krisztus kijelentése: „Isten Lélek” (Ján 4,24). Ez arra enged következtetni, hogy velünk ellentétben nem kötődik térhez és anyaghoz. Azonfelül az emberi természet fizikai aspektusaira vonatkozó bibliai kifejezéseket (bászár, sarx, hústest) sohasem alkalmazzák Istenre.

            Mások úgy gondolják, hogy Isten az emberi természet nem-anyagi aspektusa, nevezetesen spirituális lelke. R. Laird-Harris kijelenti tehát: „a világban az ember egyedül lelki (spirituális), erkölcsi és értelmes lény. Istentől kapott lelke van, ebből pedig az következik, hogy ez az Isten képmására alkotott lélek nincs alávetve az idő és tér korlátainak.”4 Kálvin hasonló módon megerősíti: „Nem lehet kétségünk afelől, hogy a képmás alkalmas székhelye a lélek” – noha hozzáteszi, – „hogy nincs olyan része az embernek, még testének sem, amit ne ékesítene dicsőségének néhány sugara.”5 Ez a nézet előfeltételezi a test és lélek közötti dualizmust, amit a Genezisbeli teremtésről szóló beszámoló nem igazol. Az ember nem kapott lelket Istentől, hanem élő lélekké tétetett. Ezenkívül a teremtéstörténetben az állatokról is úgy esik szó, mint akiken belül élő lélek van, mégsem teremtettek Isten képmására.

            Néhányan úgy értelmezik Isten képmását az emberben, mint az emberi férfi és női mivolt kombinációját6. Ennek az értelmezésnek az alapja főleg a „férfiúvá és asszonnyá teremtette őket” kifejezésnek „az Isten képmására teremtette őt” (Gen. 1:27) gondolattal való közelsége. Kétségtelen van némi teológiai igazság az elképzelésben, hogy Isten képmása visszatükröződik a férfi és nő mint egyenlő felek közösségében.

            Az Isten képmására való teremtettség az emberi férfiúság és nőiesség kombinációjaként való értelmezése arra vezetett némelyeket, hogy Istent félig férfi, félig női (hímnős) lénnyé tegyék. Ez a nézet idegen a Bibliától, mivel Istennek nincs szüksége női megfelelőjére, hogy teljessé tegye identitását. Isten megnyilatkozását olykor egy könyörületes anyáéval hasonlítják össze (Ésa 49,15). Személyét, mint a mi Atyánkét Jézus Krisztus nyilatkoztatta ki.

           

A képmás, mint Isten visszatükrözésének képessége. Nézetünk szerint Isten képmása nem hozható összefüggésbe az emberi nemekkel, mint férfival és nővel, vagy a mi fajunknak adott halhatatlan lélekkel. Inkább az emberi mivoltnak azzal a képességével van kapcsolatban, hogy véges szinten az legyen és azt tegye, amit Isten tesz a maga végtelen lehetőségei között. A teremtésről szóló beszámoló azt mondja, hogy miközben a Nap uralkodik nappal, a Hold pedig éjjel, ez nem értelmezhető, az ember pedig Isten hasonmása, aki uralkodik minden birodalom felett (Gen 1,28-30).

            Az Újszövetségben az Isten emberben lévő képmását sohasem társítják férfi-női kapcsolattal, fizikai hasonlósággal vagy anyagtalan spirituális lélekkel, hanem inkább erkölcsi és értelmi képességekkel: „öltözzétek fel az új természetet, ami Teremtőjének képmása utáni ismeretre újult meg” (Kol 3,10; Ef. 4,24). Ugyanígy a Krisztus képmásával való megegyezést is inkább az igazságosság és szentség szempontjából értelmezik (Róm. 8:29; I. Kor. 15:49). E képességek egyikével sem rendelkeznek állatok. Ami az embert az állatoktól megkülönbözteti, az a tény, hogy az emberi természetnek velejáró istenszerű lehetőségei vannak. Azáltal, hogy Isten képmására teremtetett, az emberi lények képesek saját életükben visszatükrözni jellemét.

            Isten képmására teremtettnek lenni azt jelenti, hogy belsőleg, valódi lényünket tekintve értékesnek kell tartanunk magunkat, mint akik gazdagon fel vagyunk ruházva értelemmel, lehetőséggel és felelősségekkel. Ez azt jelenti, hogy arra teremtettünk, hogy Istent tükrözzük vissza gondolkodásunkban és megnyilatkozásainkban. Véges skálán azoknak kell lennünk, azt kell tennünk, mint ami Isten végtelen skálán, és amit Ő tesz végtelen lehetőségei közt.

            A Biblia sohasem mondja, hogy az ember isteni képmása a halhatatlansággal van összefüggésben. Az élet fája csak addig közvetített halhatatlanságot, míg Ádám és Éva közösségben volt a Teremtővel. A bűn következményeként azonban kiűzettek a kertből, tehát megfosztattak attól, hogy Isten jelenlétében a folyamatos élet forrásához jussanak.

            Miért a halhatatlanságnak kellene jelentenie a képmást, és nem a mindentudásnak, a mindenhatóságnak vagy a mindenütt jelenvalóságnak? Ezek közül az isteni tulajdonságok közül egyiket sem tulajdonították az embernek, még az elbukás előtt sem. A Szentírásban semmi sem utal arra, hogy az ember isteni tulajdonságok birtoklása (halhatatlanság) miatt hasonlít Istenre. Éppen ellenkezőleg. A Szentírásban sok minden tagadja ezt, ahogy majd látni fogjuk.

            Gen 2,7. Élő lélek. Az emberi természet megértése szempontjából a második fontos bibliai állítás Gen 2,7-ben található. Nem meglepő, hogy ez a szöveg képezi alapját sok, az emberi természettel kapcsolatos vitának. Ez ugyanis az egyetlen olyan bibliai beszámoló, ami arról szól, hogyan teremtette Isten az embert. Így hangzik: „És formálta az Úr Isten az embert a földnek porából, és az orrába élet leheletét lehelte. Így lett az ember élő lélekké.”

            Történelmi alapon ezt az igét eddig a klasszikus dualizmus lencséjén keresztül olvasták. Azt feltételezték, hogy az élet lehelete, amit Isten az ember orrába fújt, az anyagtalan, halhatatlan lélekkel egyenlő. És éppen úgy, ahogy a földi élet egy halhatatlan lélek fizikai testbe plántálásával kezdődött, azzal ér véget, amikor a lélek eltávozik a testből.

            Ehhez a téves és félrevezető értelmezéshez az vezetett, hogy az igében léleknek fordított héber nefes szót a mértékadó Webster-féle meghatározás szerint lélekként értelmezték: „anyagtalan esszencia, élettel felruházott elv, az egyén életének működtető oka.” Vagy „az emberi lényekben testet öltött spirituális princípium”.7 Ez a meghatározás a lélek (pszüché) platóni szemléletét tükrözi. Ez az anyagtalan, halhatatlan esszencia a testben lakozik, noha nem része annak.

            Ezen uralkodó szemlélet miatt olvassák az emberek az ótestamentumi, lélekre vonatkozó hivatkozásokat (nefes) a platóni dualizmus, nem pedig a bibliai gondolkodás szerint. Ahogy Claude Tresmontant rámutat: „amikor a héber nefesh-re (lélek) a platóni pszüché (lélek) jellegzetességeit húzzuk rá… hagyjuk, hogy a nefesh (lélek) igazi jelentéstartalma elszökjön tőlünk, és visszamaradunk számtalan pszeudo-problémával.”8

            A természetet kettősségét valló emberek, akik az Ószövetség nefeshre vonatkozó hivatkozásait olvassák (amit a King James fordításban 472-szer „lélek”-nek fordítanak), igen nehezen értik meg az emberi természetre vonatkozó biblikus egységesség nézetét. Eszerint a test és a lélek ugyanaz a személy – különböző perspektívából szemlélve. Problémáik lesznek a „lélek” bibliai értelmével, ami szerint az az emberi és állati élet életadó princípiuma. Továbbá zavarba lesznek, amikor azokat a szakaszokat magyarázzák, amelyek a halott személyről mint halott lélekről (nefes) beszélnek (Lev 19,28; 21,1; 11; 22,4; Num 5,2; 6,6, 11; 9,6, 7, 10; 19,11, 13; Agg 2,13). Számukra elgondolhatatlan, hogy a halhatatlan lélek a testtel együtt meghalhat.

           

„Az elő lélek” értelme. Az uralkodó elgondolás, miszerint az emberi lélek halhatatlan, sokakat annak a magyarázatnak az elfogadásához vezetett, hogy „az ember élő lélekké lett” kifejezés (Gen 2,7) azt jelenti, hogy az „ember élő lelket nyert”. Ezt az értelmezést számos olyan tudós megkérdőjelezte már, aki érzékeli az emberi természet görög-dualisztikus és a bibliai holisztikus felfogás közötti különbségre vonatkozó összevisszaságot.

            Aubrey Johnson például úgy magyarázza, hogy Gen 2,7-ben a nefes-lélek az egész embert jelöli, miközben a hangsúly az öntudaton és vitalitáson van.9 Johannes Pedersen Izrael c. klasszikus tanulmányában az ember teremtéséről szólva hasonlóképpen ír: „Létének alapja a törékeny anyagi, testi szubsztancia volt, de Isten lehelete által átalakult, és nefessé, lélekké vált. Nem azt mondja, hogy az embert Isten nefessel ruházta fel. Így a test és lélek közötti kapcsolat egészen különbözik attól, amit nekünk jelent. Az egész ember maga a lélek.”10

            Pedersen azzal a megjegyzéssel folytatja, hogy az „Ótestamentumban állandóan szembetalálhatjuk magunkat azzal a ténnyel, hogy az ember lélek. Ábrahám elindult Kánaán felé vagyonával, és az összes lélekkel, akikre szert tettek (Gen 12,5). Amikor Ábrahám a nagy királyok elleni háborús expedíciója során zsákmány szerzett, Szodoma királya arra késztette, hogy engedje át neki a lelkeket, a javakat pedig tartsa meg (Gen 14,21). Jákób házából hetven lélek jött Egyiptomba (Gen 46,27; Ex 1,5). Akárhogy is szemléljük, a kérdés mindig ugyanaz: Hány lélek van ott? Ezeken és számos más igehelyen a személyeket lelkekkel helyettesíthetjük”.11

            Gen 2,7-et magyarázva Hans Walter Wolf megkérdezi: „Mit jelent itt a nefes (lélek)? Bizonyára nem lelket (a hagyományos dualizmus értelmében). A nefes-t úgy alkották, hogy az ember teljes alakját jelentse, főleg lélegzetével együtt. Azonkívül az embernek nincs nefese (lelke): ő nefes (lélek), nefesként él (lélek).”12 A tényt, hogy a lélek a Bibliában az egész élő személyt jelenti, még a katolikus tudós, Dom Wulstan Mork is elismeri. Hasonlóképpen fogalmaz: „A nefes (lélek) az, ami életet ad a bászárnak (test), de nem külön szubsztanciaként. Ádámnak nincs nefese (lélek); ő nefes (lélek), ahogy bászár (test) is. A test koránt sincs elválasztva életadó princípiumától, az a látható nefes (lélek).”13

            Bibliai nézőpontból a test és a lélek nem két külön (halandó illetve halhatatlan), egy emberi lényen belül együtt lakozó szubsztancia, hanem ugyanannak a személynek két jellegzetessége. Johannes Pedersen elismerésre méltó módon összegzi a lényeget egy mondattal, ami közmondássá is vált: „A test a lélek külső alakja”.14 Hasonlóan híres megfogalmazásban H. Wheeler Robinson ugyanezt a szemléletmódot juttatja kifejezésre: „A héber gondolkodás szerint a személyiség egy élénk, élettelen teli test, nem pedig testet öltött lélek (mint a görög filozófiában).”15

            Összefoglalva elmondhatjuk tehát, „hogy az ember élő lélekké lesz”. A nefes hayyah kifejezés nem azt jelenti, hogy az ember teste a teremtéskor egy testtől különálló halhatatlan lélekkel, egy elkülönített entitással ruháztatott fel. Inkább azt jelenti, hogy az élettelen testbe az „élet leheletének” beléleheléseként lett az ember élő, lélegző lénnyé – ennél se többről, se kevesebbről nincs szó. A szív verni, a vér cirkulálni, az agy gondolkodni kezdett, és az élet minden életjele megnyilvánult. Egyszerűen fogalmazva az „élő lélek” „élő lényt” jelent.

            E meghatározás gyakorlati következményeit Dom Wulstan Mark szuggesztív módon jeleníti meg: „Az ember mint nefes (lélek) azt jelenti, hogy az ő nefese az, amelyik elmegy ebédelni, megbirkózik a rántott szelettel és megeszi azt. Amikor egy másik személyre nézünk, amit látunk, nem csupán a teste, hanem látható nefese is (lelke), mert Gen. 2:7 szerint az maga az ember – egy élő nefes. A szemet a „lélek ablakának” nevezték. Ez igazi dichotómia. A szem, amíg élő személyhez tartozik, önmagában a lélek megnyilatkozása.”16

           

Az állatok mint élő lelkek. Az „élő lélek = élő lény” jelentést ugyanannak a kifejezésnek (nefes hayyah) állatokra való alkalmazása is alátámasztja. Bibliánkban ez a kifejezés először Gen 2,7-ben, Ádám teremtésekor fordul elő. De meg kell jegyezzük, hogy nem ez az első eset, hogy ez a kifejezés felbukkan a héber Bibliában. Megtaláljuk Gen 1,20, 21, 24 és 30 versekben is. Mind e négy versben az állatokra utal, de a fordítók a legtöbb angol változat esetében úgy döntöttek, hogy inkább „élő teremtménynek” mint „élő léleknek” fordítják. Ugyanez igaz néhány más Genezis 2:7 utáni szakasz esetében is, ahol az állatokra mint „élő teremtényekre”, nem pedig mint „élő lelkekre” történik hivatkozás (Gen 2,17; 9,10, 12, 15, 16; Lev 11,46).

            Miért fordítják a legtöbb angol változat fordítói ugyanazt a héber kifejezést „élő léleknek”, amikor az emberre vonatkozik, és „élő teremtények”, amikor állatokra utal? Az ok egyszerű. Attól a hiedelemtől függtek, hogy az embereknek anyagtalan, halhatatlan lelkük van, ami az állatoknak nincs. Következésképpen ugyanannak a nefes szónak a fordításánál a „lélek” szót az emberre, a „teremtény” szót pedig állatokra alkalmazták. Norman Snaith ezt „igen elítélendőnek” tartja, és azt mondja: „Igen rossz fényt vet a fordítókra, hogy a fordításban megőrizték ezt a félrevezető megkülönböztetést … A héber kifejezést pontosan kellene fordítani, mindkét esetben ugyanúgy. Ha másként teszik, félrevezetik mindazokat, akik nem olvasnak héberül. Nincs mentség és kifogás. A Septuagintában is észrevehető az a régi tendencia, hogy a „halhatatlan lélek” kifejezést beleolvassák a héber nefesbe, és azt ennek megfelelően fordítják…”17

            Basil Atkinson, a Cambridge Egyetem korábbi könyvtárosa ugyanezt a magyarázatot kínálja fel: „Fordítóink eltitkolták tőlünk ezt a tényt. Tették ezt feltehetően azért, mert a „lélek” szó jelentésének mostani teológiai elgondolásai úgy megkötözték őket, hogy az állatokra utaló héber kifejezést nem merték „léleknek” lefordítani, noha a 20. és 30. versek esetén a lapszélen feltüntették őket. Itt találjuk azokat a kifejezéseket, hogy „»nyüzsgő (mozgó) teremtény, élő lélek (nefes)« (20.vers); »minden élő lélek (nefes), ami mozog« (21. vers). »Hozzon elő a föld élő lelket (nefes) az ő neme szerint« (24. vers); és »a föld minden vadainak pedig és az ég minden madarainak és a földön csúszó-mászó mindenféle állatoknak, amelyekben élő lélek van« (nefes) (30. vers.)”18

            A nefes mindenféle állatra történő alkalmazása ezekben versekben azt mutatja, hogy a nefes nem az embernek adott halhatatlan lélek, hanem az élet megelevenítő princípiuma, az „élet lehelete”, ami emberben és állatban egyaránt jelen van. A növényekkel ellentétben mindkettőt léleknek nevezi. Hogy a növények miért nem lelkek, annak feltehetően az az oka, hogy nincsenek szerveik, amelyekkel lélegeznek, nem éreznek fájdalmat és örömöt éreznek, és a táplálékkeresés érdekében nem mozdulnak el. Ami az emberi lelket az állatokétól megkülönbözteti, az az a tény, hogy az embereket Isten a maga képmására, vagyis az állatok számára hozzáférhetetlen lehetőségekkel teremtette meg.

            Ezen a ponton meg kell jegyezni, hogy ember és állat egyaránt lélek. Ahogy Atkinson rámutat: „Az emberek és állatok nem lélekből és testből álló teremtmények, amelyeknek részei el tudnak különülni egymástól, és amik így tovább tudnak élni. Lelkük az egész valójuk. Ez magában foglalja testüket és szellemi erejüket is. Úgy beszélnek róluk, mint akiknek lelkük van, azaz tudatos lények, hogy megkülönböztessék őket a lélektelen tárgyaktól, amelyeknek nincs életük. Ugyanígy mondhatjuk, hogy az ember vagy állat tudatos lény, és tudatos lénye van.”19 A lélek (nefes) kifejezés emberekre és állatokra egyaránt használatos, mert mindketten tudatos lények. Mindketten részesednek ugyanabból az életet adó princípiumból, vagyis az „élet leheletéből”.

 

Lélek és vér. A Genezis 1-ben áttekintett négy igeszakasz mellett van 19 másik is az Ószövetségben, ahol a nefes szót állatokra alkalmazzák. Közülük kettőt vizsgálunk meg, mert segítenek tovább tisztázni a Genezis 2,7-ben található „élő lélek” kifejezés értelmét. Ezek a szakaszok különösen fontosak, mert a nefes-t a vérrel hozzák összefüggésbe. Leviticus 17,11-ben azt olvassuk: „mert a testnek élete a vérben van”. Az „élet” a héber nefes fordítása, tehát a szakasz így hangzik: „A test lelke a vérben van”.

            Ugyanazon fejezet 14. versében ezt olvassuk: „Mert minden testnek élete az ő vére a benne lévő élettel. Azért mondom Izrael fiainak: semmiféle testnek vérét meg ne egyétek, mert minden testnek élete az ő vére”. Itt az egyes példákban a héber nefes fordítására az „élet” szót használják, de a szakaszt valójában így kellene olvasnunk: „Miért minden teremtmény lelke annak vére… mert minden teremtmény lelke annak vére”. (Lásd még Deut 12,23). A „minden teremtmény” kifejezés feltételezi, hogy a vérre való hivatkozások emberre és állatra egyaránt érvényesek. Itt az emberi természet leglényegébe pillanthatunk be. Amint Atkinson kimutatja: „Lélek és vér azonosak”20 Egyenlőség feltehetően azért van, mert az élet (nefes) a vérben van. Az áldozati rendszerben a bűnért elfedezésül a nefessel, élettel való összefüggése miatt ajánlottak fel vért. Egy áldozati állat halála azt jelentette, hogy nefest, életet áldoztak oda, hogy egy másik nefes, élet bűnét elfedezzék.

            Tory Hoff helyesen jegyzi meg, hogy: „A héber nefes (élet) és vér közötti összefüggés nyilvánvalóvá teszi, hogy a nefes (élet) az emberi élet szentségének elfogadását érzékelteti. A nefes (élet) Isten műve (Gen 2,7); Isten gondviselése alatt áll (Péld 24,12), kezeiben volt (Jób 12,10) és Hozzá tartozik (Ez 18,4,20). A héberek komolyan vették azt a tilalmat, hogy beleavatkozzanak vagy eltöröljenek egy életet, mivel az az ember felett áll. A zsidóknak megtiltották, hogy olyan húst egyenek, amiben még vér van, mert az a nefest érinti, ezért Isten számára sértő és visszataszító. A vér és nefes (élet) közötti egyenlőség szerint a vérfogyasztás a gyilkosság egy formája volt. Az ember saját nefes-ét egy másik nefesével tartotta fenn.”21

            A nefes (lélek) állatokkal és vérrel való társításának taglalása arra szolgált, hogy tovább tisztázza az „élő lélek” (Gen 2,7) értelmét, hogy az miként is vonatkozik Ádámra. Megállapítottuk, hogy e kifejezés nem jelenti azt, hogy Isten a teremtéskor az emberi testet halhatatlan lélekkel ruházta fel. Az ember élő lénnyé vált annak eredményeképpen, hogy Isten az Ő leheletét lehelte az élettelen testbe. Ezt a következtetést támogatja az a tény, hogy a nefes szót állatok és vér jellemzésére is alkalmazták. Az utóbbit egyenlővé tették a nefes-sel (lélek), mert az élet kézzelfogható manifesztációjaként jelenik meg. Mielőtt tovább kutatnánk a jelentését az Ótestamentumban, meg kell nézzük a Gen 2,7-ben található „élet lehelete” kifejezés értelmét.

 

            Az élet lehelete. Mi az „élet lehelete (neshamah), amit Isten Ádám orrába lehelt? Néhányan feltételezik, hogy az „élet lehelete” az a halhatatlan lélek, amit Isten Ádám anyagi testébe ültetett bele. Ezt az értelmezést az „élet leheletének” bibliai jelentése és használata nem támaszthatja alá, mert a Szentírásban sehol sem azonosítják egy halhatatlan lélekkel.

            A Szentírásban az „élet lehelete” (neshamah) életadó hatalom, amit Isten leheletével társítanak. Így olvassuk Jób 33,4-ben: „Istennek Lelke teremtett engem, és a Mindenhatónak lehelete adott nekem életet.” Az „Isten lelke” és a „Mindenható lehelete” közötti párhuzam azt sejteti, hogy a kettőt váltófogalomként használták, mert mindkettő az élet ajándékára utal, amiben Isten teremtényeit részesítette. Egy másik világos példa Ésa 42,5-ben található: „Így szól az Úr Isten, aki az egeket teremtette és kiterjesztette őket… aki lelket (neshamah) ad a rajta lakó népnek és leheletet (ruah) a rajta járóknak.” A párhuzam itt megint azt mutatja, hogy a lehelet és a lélek az életnek ugyanazt az életadó princípiumát jelöli, amit Isten ad teremtényeinek.

            „Az élet lehelete” kép sokatmondóan jellemzi az élet ajándékát, mert a lélegzet az élet kulcsfontosságú jele. Aki nem lélegzik többé, halott. Nem meglepő tehát, hogy a Szentírásban Isten életadó Lelkét az „élet leheleteként” jellemzik. Végül is a lélegzés az élet kézzelfogható megnyilatkozása. Jób azt mondja: „Mindaddig, amíg lélegzetem (neshamah) bennem van, és az Istennek lelke orromban; az én ajkaim nem szólnak álnokságot” (Jób 27,3). Itt az emberi „lélegzet” és az isteni „lélek” egyenlő, mert a lélegzés Isten fenntartó hatalma manifesztációja megnyilvánulásának tekinthető.

            „Az élet leheletének” birtoklása önmagában nem ad halhatatlanságot, mert a Biblia azt mondja, hogy a halál beálltakor az „élet lehelete” visszatér Istenhez. Az élet Istentől származik, Ő tartja fenn, és Hozzá tér vissza. A halál leírásakor Jób azt mondja: „Ha Isten visszavenné lelkét (ruach) önmagához és magához gyűjtené leheletét (neshamah,) minden test együtt pusztulna el, és az ember visszatérne a porba” (Jób 34,14-15 – angol fordítás). Ugyanezt az igazságot juttatja kifejezésre Prédikátor 12,7 is: „A por visszatér a földbe, mint azelőtt volt, a lélek (spirit, ruach) pedig visszatér Istenhez, aki adta azt.” Az özönvízről azt olvassuk: „És odaveszett minden földön járó test… minden a szárazföldön, aminek orrában élő lélek lehelete (neshamah) volt, meghalt.” (Gen 7,21-22).

            A tény, hogy a halált az élet leheletének visszavonásával jellemzik, azt mutatja, hogy az „élet lehelete” nem halhatatlan spirit (ruah) vagy lélek, amit Isten adományoz teremtményeinek, hanem az élet ajándéka, ami földi létük idejére az emberi lények birtokában van. Ameddig az „élet lehelete” vagy lelke (spirit-ruah) marad, az emberi lények „élő lelkek”. De amikor a lélegzet eltávozik, halott lelkek lesznek.

            Az „élet lehelete” és az „élő lélek” közötti kapcsolat akkor válik világossá, amikor felidézzük, hogy – amint Atkinson kimutatja – „az ember lelke vérében van, és valójában vére az ő lelke. Élő lélekként úgy marad életben, hogy a levegőből belélegzi az oxigént, és az orvostudomány ma már sokat tud az oxigénbevitel és a vér közötti kapcsolatról.”22 Ha a légzés megszűnik, beáll a lélek halála, mert a vér, ami azonos a lélekkel, többé már nem kap oxigént, ami oly fontos az élethez. Ez megmagyarázza, miért hivatkozik a Biblia tizenháromszor az emberi halálra mint a lélek halálára. (Lev 19,28; 21,1, 11; 22,4; Num 5,2; 6,6, 11; 9,6, 7, 10; 19,11, 13; Agg 2,13).

            A fentebbiek fényénél arra következtetünk, hogy az „ember élő lélekké lett” a teremtéskor, de nem azáltal, hogy anyagi, halandó testébe anyagtalan, halhatatlan lélek került beültetésre, hanem hogy maga Isten adományozta neki az élet felélénkítő (élővé tevő) princípiumát („az élet leheletét”). A teremtésről szóló beszámolóban az „élő lélek” az élet törvényét (princípiumát) vagy hatalmát jelöli, ami életre kelti az emberi testet, és ami (ön)tudatos élet formájában nyilvánul meg.

 

II. RÉSZ: AZ EMBERI TERMÉSZET MINT LÉLEK

 

            Eddig azt vizsgáltuk, mit jelent az Ószövetségben az, hogy az ember élő lélek, és hogy Isten képmására teremtetett. Megállapítottuk, hogy az emberiség temetésére vonatkozó két alapvető igehely Gen 1,26-27 és 2,7 nem engedi meg azt az értelmezést, hogy az emberi természet két részből (halandó testből és halhatatlan lélekből) áll. Éppen ellenkezőleg. Az élet lehelete, a test és a lélek nem külön entitásokként (valamely dolog tulajdonságainak összessége – ford.) voltak jelen az ember teremtésekor, hanem mint ugyannak a személynek jellegzetességei. A test ember, mint konkrét lény; a lélek ember, mint élő egyén; az élet lehelete vagy spirit (lélek) pedig, mint aminek forrása Istenben van. E kezdeti következtetés további tisztázásához nézzük meg közelebbről az emberi természet négy legfontosabb aspektusának: lélek, test, szív és spirit (ruah-lélek) szélesebb körű ótestamentumi alkalmazását.

            A nefes-lélek jelentését vizsgáló kezdő tanulmányunk a teremtés kontextusában megmutatta, hogy a szót az élet emberi lényekben és állatokban egyaránt jelen lévő megelevenítő princípiumának jelölésére használták. Ennél a pontnál szeretnénk felfedezni a nefes tágabb ótestamentumi alkalmazását. Mivel a nefes az Ószövetségben 754-szer fordul elő és 45 különböző módon adják vissza,23 most csak a szó három fő, vizsgálódásunk témájához közvetlenül kapcsolódó alkalmazására összpontosítunk.

           

A lélek mint szűkölködő személy. Az Ótestamentum antropológiája c. legkorszerűbb könyvében, ami lényegileg kétségbevonhatatlan a különböző teológiai meggyőződésű tudósok között, Hans Walter Wolff a lélekről (nefes) szóló fejezetnek a „nefes – a szűkölködő ember”24 címet adta. E kifejezés értelmezése során nyilvánvalóvá válik, hogy sok bibliaszövegben az olvasható, hogy a nefes az élet és a halál között, veszélyes helyzetben van.

            Mivel Isten alkotta az embert „élő lélekké”, Ő az, aki fenn is tartja azt. A zsidók, amikor veszélyben voltak, Istenhez fordultak, hogy szabadítsa meg lelküket, azaz életüket. Dávid így imádkozott: „Szabadítsd meg lelkemet (nefes) a gonosztól” (Zsolt 17,13); „Vidd ki lelkemet (nefes) a nyomorúságból a te igazságodért” (Zsolt 143,11). Az Úr megérdemli, hogy dicsőítsék, mert a szegénynek lelkét (nefes) megszabadítja a gonosztevők kezéből” (Jer 20,13).

            Az emberek igencsak féltik lelküket (nefes) (Józs 9,24), amikor mások lelküket keresik (Ex 4,9; 1Sám 23,15). Menteniük kellett lelküket (nefes) (2Kir 7,7), vagy védeniük kellett lelküket (nefes) (Eszt 8,11). Ha ezt nem tették, lelkük (nefes) teljesen elpusztult (Józs 10,28, 30, 32, 35, 37, 39). „A léleknek, amelyik vétkezik, meg kell halnia” (Ez 18,4, 20). Ráháb megkérte a két izraelita kémet, hogy mentsék meg családját: „megmentitek a mi lelkünket (nefes) a haláltól” (Józs 2,13). Ezekben a példákban nyilvánvaló, hogy a veszélyben lévő, szabadításra szoruló lélek az egyén életének felel meg.

            A lélek nemcsak ellenségeitől kerül veszélybe, hanem a táplálék hiányától is. Jeremiás Siralmaiban Jeruzsálem állapotáról ezt mondja: „Egész népe sóhajtoz, futkosnak a kenyér után; odaadják drágaságaikat az ételért, hogy megelégedjenek (hogy megszabadítsák lelküket/nepesh)”. Az izraeliták zúgolódtak a pusztában, mert nem állt hús a rendelkezésükre, mint Egyiptomban „most pedig a mi lelkünk eleped mindennek híjával lévén, szemünk előtt nincs egyéb, mint manna” (Num 11,6).

            A böjtölésnek is voltak következményei a lélekre nézve, mert nem kapta meg azt a tápláléktól, amire szüksége volt. Az engesztelés napján az izraelitáknak megparancsolták, hogy böjtöléssel „sanyargassátok meg lelketeket!” (Lev 16,29). Tartózkodtak a tápláléktól, hogy kifejezésre juttassák: lelkük Istentől függ, mind a fizikai táplálék, mind pedig a spirituális (lelki) szabadulás, üdvösség tekintetében. „Teljesen helyénvaló – írja Tory Hoff – hogy az izraelitákat felszólították, hogy böjtöljenek az engesztelési napon, mert életük az, ami elfedezést nyer (egy ártatlan lélek) vérének kiontása által, és a gondviselő Isten az, aki megtartja a lelket a lélek bűne ellenére.”25

            A veszély, szabadulás és a lélek (nefes) kapcsolatának vizsgálata egyértelművé teszi, hogy a lelket az Ótestamentumban nem az emberi természet halhatatlan összetevőjének tartották, hanem az élet bizonytan, ingatag állapotának, amit néha halál fenyegetett. Ezek a heveny veszéllyel és szabadulással párosuló szituációk arra emlékeztették az izraelitákat, hogy a szorongatott helyzetben lévő lelkek (nefes) élő személyek, akiknek az élete, életének védelme és szabadulása állandóan Istentől függ.

            A lélek mint az érzelmek székhelye. Az emberi élet életadó princípiuma lévén a lélek az érzelmi megnyilatkozások központjaként is funkcionál. A Súnemitáról szólva 2Kir 4,27 azt mondja: „Felindult az ő lelke őbenne (nefes).” Dávid az Úrhoz kiáltott ellenségeitől való szabadulást keresve, és azt mondta: „Lelkem is igen megháborodott (nefes)… Térj vissza Uram, mentsd ki lelkemet (nefes)” (Zsolt 6,3–4).

            Miközben a nép az Úr szabadítására várt, lelkük elvesztette életerejét. Tory Hoff megjegyzi, hogy „mivel a zsoltáríró gyakran írt veszélyek közepette, a zsoltárok azért tartalmaznak ilyen kifejezéseket, mint például »lelkük elepedt őbennük« (Zsolt 107,5), »lelkem elolvad a bánat miatt« (Zsolt 119,28); »kívánkozik, sőt emésztődik lelkem az Úrnak tornácai után« (Zsolt 84,2); »elfogyatkozik lelkem a te szabadításod kívánása miatt« (Zsolt 119,81), »lelkük elolvadt az ínségben« (Zsolt 107,26). Jób megkérdezte: »Meddig búsítjátok még lelkemet?« (Jób 19,2). Ismét a lélek volt az, ami szabadulásra vágyott. »Csak Istenben nyugszik meg az én lelkem« (Zsolt 62,1) »Várom az Urat, várja az én lelkem az urat és bízom az ő ígéretében« (Zsolt 130,5). Mivel a héber tudta, hogy minden szabadulás Istentől ered, lelke majd menedéket talál Benne (Zsolt 57,1) »szomjúhozik az én lelkem hozzád« (Zsolt 42,2, 63,1). Ha már a veszély és a helyzet heves és bizonytalan jellege már elmúlt, a lélek dicséri Istent az elnyert szabadulásért »Dicsekedik lelkem az Úrban, hallják ezt a szegények és örülnek« (Zsolt 34,2). »Az én lelkem pedig vigad majd az Úrban, örvendezve szabadításában« (Zsolt 35,9).”26

            Ezeket az igeszakaszokat, melyek a lélekről mint az érzelmek székhelyéről beszélnek, néhány dualista úgy magyarázza, mint amelyek azt az elgondolást támasztják alá, hogy a lélek a testhez kapcsolt anyagtalan entitás, ami felelős az egyén érzelmi és intellektuális életéért. Ezzel az értelmezéssel az a probléma, – ahogy Tory Hoff magyarázza – hogy „a lélek az érzelem székhelye” nem több, mint bármelyik más héber antropológiai kifejezés.”27 Majd látni fogjuk, hogy a lélek csupán az egyik érzelmi központ, mert a test, a szív, a belek és a test más részei is emocionális központokként működnek. Az emberi természet biblikus, holisztikus szemléletéből fakadóan a test egy része gyakran az egészet képviseli.

            Wolff helyesen veszi észre, hogy a lélek érzelmi tárgyát gyakran az énnel vagy a személlyel azonosítják, nem pedig egy független entitással. Példaként idézi Zsolt 42,5,11-t és 43,5-t, amelyben ugyanaz a sirató ének és a magunk feletti kesergés található: „Miért csüggedsz el lelkem, miért nyughatatlankodol bennem? Bízzál Istenben, mert még hálát adok én néki…” Wolff azt írja: „Itt a nefes (lélek) a szorongatott, szükséget szenvedő életű én szomjúhozik vágyakozva.28 E szakaszokban nincs semmi olyan, ami azt sejtetné, hogy a lélek az emberi természet anyagtalan része, amit személyiséggel és öntudattal ruháztak fel, és ami képes túlélni a halált. Majd később lesz szó arról, hogy amikor a test meghal, a lélekkel is ugyanez történik.

            A lélek mint a személyiség székhelye. A nefes (lélek) az Ótestamentumban nemcsak az érzelmek székhelyeként jelenik meg, hanem a személyiség központjaként is. A lélek a személy, mint fellelős egyén. Mik 6,7-ben azt olvassuk: „Elsőszülöttemet adjam-e vétkemért, vagy méhemnek (angol: testemnek) gyümölcsét lelkemnek (nefes) bűnéért?” Az itt testnek fordított héber szó beten, ami hasat vagy méhet jelent. Az ellentét itt nem a test és a lélek között van. E szöveghez fűzött magyarázatában Dom Wulstan Mork az írja: „Nem az az értelme, hogy a lélek a bűn emberi oka, ahol a test a lélek eszköze. Inkább arról van szó, hogy a bűn oka a nefes, mint egész személy. Ebben a versben a bűnért való felelősséget a nefes-nek mint személynek tulajdonítják”.29

            Ugyanezt az elgondolást találjuk néhány, bűnt és vétket taglaló textusban: „ha egy lélek (nefes) tudatlanságból vétkezik… (Lev 4,2); „És ha egy lélek (nefes) vétkezik… hordozza vétségének terhét.” (Lev 5,1); „De a lélek (nefes), amely felemelt kézzel (angol: merészen, előre megfontoltan) vétkezik… vágassék ki az a lélek (nefes) azért az ő népe közül” (Num 15,30); „Íme minden lélek (nefes) az enyém; amely lélek vétkezik, annak kell meghalnia” (Ezék 18,4). Nyilvánvaló, hogy az efféle textusokban a lélek a felelős személy, aki gondolkodik, akar, és aki számon kérendő magatartásáért.

            Ha a lélek valamilyen fizikai vagy pszichikai tevékenységet vitt véghez, akkor az az aktivitás élő, gondolkodó és cselekvő személyt feltételez – mivel a kettő ugyanaz. A héber nem osztaná fel és nem jelölne ki emberi tevékenységeket. Bármilyen tett az egész nefes, tehát az az egész személy működése volt.30

            Az Ótestamentumban a test és a lélek ugyanannak a személynek két megnyilvánulási formája. A lélek felöleli és feltételezi a testet. „Valójában –írja Mark – az ókori héber nem tudta elképzelni egyiket a másik nélkül. Nem találjuk itt a lélek és a test görög dichotómiáját, a két szembenálló, ellentétes szubsztanciáét, hanem egységet; embert, aki az egyik aspektusból bászár (test), a másikból pedig nefes (lélek). A bászár tehát az emberi lét konkrét realitása, a nefes az emberi lét személyisége”32.

 

            A lélek és a halál. A lélek túlélése az Ótestamentumban összekapcsolódik a test túlélésével, mivel a test a lélek külső formája. Ez megmagyarázza, hogy a test halálát miért a lélek halálával jellemzik. „Amikor beáll a halál – írja Johannes Pedersen – a lélek az, ami megfosztatik az élettől. A halál nem sújthatja a testet vagy a lélek bármilyen más részeit anélkül, hogy a lélek teljességét ne sújtaná. Ezért is mondják »megöl egy lelket«, vagy »elpusztít egy lelket« (Num 31,19; 35,15,30; Józs 20,3,9), úgy is mondhatnák »lesújtott valakit, mármint a lelket, azaz úgy sújtott valakire, hogy a lelket is megölte« (Gen 37,21; Deut 19,6,11, Jer 40,14,15). Nem lehet kétséges, hogy a lélek az, ami meghal, és minden teória, ami e tény tagadására tesz kísérletet, hamis. Megfontoltan állíthatjuk, hogy ha a lélek meghal (Bír 16,30; Num 23,10 stb.), elpusztul, megsemmisül (Ez 22,25,27) és az kiolttatik (Jób 11,20).”33

            Az angol Biblia olvasói megkérdőjelezhetik Pedersen állításának érvényességét, hogy a „lélek” meghal, hisz a „lélek” szó nem fordul elő az idézett szövegekben. Például a menedékvárosokról szólva Num 35,15 azt mondja: „… aki akaratlanul megöl valakit (nefes), oda menekülhet” (Num 35,15). Mivel a nefes (lélek) szó nem fordul elő az angol fordításokban (a magyarban sem – ford.), néhányan úgy okoskodnak, hogy a szöveg a test, nem pedig a lélek megöléséről szól. Az igazság az, hogy a héberben ott van a nefes, de a fordítók általában a „személy, illető, valaki” szavak mellett döntöttek feltehetően hitük miatt, mivel azt vallották, hogy a lélek halhatatlan és nem lehet megölni.

            Néhány példában a nefes (lélek) szót személyes névmással adják vissza a fordítók. Az angol fordítások olvasóinak nem áll módjában megtudni, hogy a névmás hátterében a nefes (lélek) szó áll. Például az egyik textus, amit Pedersen is idéz: Deut 19,11. Az egyik angol fordításban (RSV) ez így hangzik: „De ha valaki gyűlöli szomszédját és meglesi és megtámadja őt és halálra sebzi őt (nefes), hogy az meghal.” A „halálra sebzi őt” kifejezés a héberben így hangzik „halálra sebzi lelkét (nefes).” Pedersen a héber bibliából idézi a szöveget, nem pedig az angol fordításokból. Állítása tehát, hogy a „lélek meghal” pontosan tükrözi azt, amit a héber szöveg mond. Továbbá még az angol fordításban is vannak igék, melyek világosan beszélnek a lélek haláláról. Ezék 18,20 például így hangzik: „A léleknek, amely vétkezik, meg kell halnia” (Lásd még Ezék 18,4-t).

            A halált az Ótestamentum úgy állítja elénk, hogy  beálltakor a lélek összes vitalitásától és erejétől megüresedik. „Kiöntötte lelkét halálra” (magyarban: „életét halálra adta”) (Ésa 53,12)… „A kiöntötte” a héber arah szó fordítása, ami azt jelenti: kiüresíteni, lemezteleníteni, meztelenné tenni.” Ez azt jelenti tehát, hogy az Úr szenvedő szolgája a lélek minden vitalitásától és erejétől megüresítette magát. A halálban a lélek nem mint az élet felpezsdítő, felélénkítő princípiuma működik többé, hanem nyugszik a sírban.

            „A halál – írja Pedersen – erőtől megfosztott lélek. Ezért nevezik a halottakat »erőtleneknek« (rephaim) »Erőtlenné lettél te is« – egy üdvözlés, amellyel a babiloniak elbukott királyukat fogadják a halottak birodalmában (Ésa 14,10).”34 A halott test még lélek, de élettelen lélek. A nazireusoknak nem volt szabad beszennyezniük magukat azzal, hogy egy halott test közelébe mennek (Num 6,6), vagy ahogy a héber szöveg mondja: „egy halott lelkéhez”. Ugyanígy a papoknak sem volt szabad beszennyezniük magukat azáltal, hogy rokonaik halott lelkéhez közelítenek” (Lev 21,1,11; Num 5,2; 9,6.7.10).

            A lélek sorsa összefonódik a test végzetével. Ahogy Józsué meghódította a Jordánon túli városokat, ismételten azt olvassuk: „minden lelket elpusztított” (a magyarban: „egy lelket sem engedett menekülni”) (nefes) (Józs 10,28. 30. 31 34. 36. 38). A test pusztulása tehát a lélek pusztulásaként tűnik fel. „A Bibliában – írja Edmund Jacob – a nefes csupán a tetemre utal annak végső felbomlása előtt, miközben vannak megkülönböztető jellegzetességei.”35 Amikor a test elpusztul és felemésztődik, és annak ismertetőjegyei többé már nem ismerhetők fel, akkor a lélek nem létezik többé, mert „a test a lélek annak külső megjelenésében”36. Másrészt, amikor valaki lefekszik, hogy az atyákkal együtt a sírban nyugodjon, a lélek is nyugalomban van, és háborítatlanul fekszik (Gen 15,15; 25,8; Bír. 8,32; 1Krón 29,28).

            A lélek mint a test élet-princípiumának ótestamentumi szemlélete, miszerint az a halálban megszűnik funkcionálni, néhány érdekes kérdést vet fel Jézus kijelentésére vonatkozóan: „Ne féljetek azoktól, akik a testet ölik meg a lelket pedig meg nem ölhetik” (Mt. 10:28). Ez a szöveg mintha azt sejtetné, hogy a test halála nem szükségszerűen vonja maga után a lélek halálát is. Ezt a szöveget a következő, az emberi természet újtestamentumi szemléletével foglalkozó fejezetben vizsgáljuk meg.

            A lélek eltávozása. A fentebbi szakaszok mellett, amelyek a lélek (nefes) és a halál kapcsolatáról szólnak, még legalább két szöveg különleges figyelmet érdemel, mert azok a lélek eltávozásáról és visszatéréséről szólnak. Az első Gen 35,8, amelyik szerint Ráhel lelke eltávozóban volt, amikor haldoklott. A második pedig 1Kir 17,21-22, amelyik arról szól, hogy az özvegyasszony fiának lelke visszatért belé. E két szöveget annak a nézetnek az alátámasztására használják, hogy a halál pillanatában a lélek elhagyja a testet, a feltámadáskor pedig visszatér oda.

            A „Halál és az élet után” c. könyvében Robert A. Morey elgondolásának alátámasztására, miszerint a lélek a test halála után tovább él, e két textusra hivatkozik. Azt írja: „Ha a Szentírás szerzői nem hinnék, hogy lélek a halál pillanatában elhagyja a testet, a feltámadáskor pedig visszatér a testbe, nem használtak volna ilyen kifejezéseket. Beszédmódjuk nyilvánvalóvá teszi, hogy hitték: a lélek végül túléli a test halálát.”37

            Legitim módon el lehet jutni erre a következtetésre e két textusból? Vegyük szemügyre közelebbről mindkettőt. Ráhel küzdelmének ecsetelésekor Gen. 35:18 ezt mondja: „és amint az ő lelke eltávozott (mert meghalt), fiának a Benoni nevet adta, de apja Benjáminnak hívta” Morey értelmezése szerint „az ő lelke eltávozott” kifejezés azt jelenti, hogy Ráhel halhatatlan lelke éppen elhagyta testét, mialatt haldoklott. Ez pedig ellentétben van az Ótestamentum következetes tanításával, miszerint a lélek a testtel együtt hal meg. Ahogy Hans Walter Wolff helyesen kimutatja. „Nem szabad figyelmen kívül hagyni hogy a nefes (lélek) sohasem kap olyan értelmet, mintha az a lény elpusztíthatatlan magja volna, a fizikai élettel ellentétben, ami még akkor is képes az életre, ha levágták az életről. Amikor a nefes embertől való eltávozásáról (Gen. 35:18) vagy visszatéréséről (Sir. 1:1) olvashatunk, az a lélegzés megszűnését és visszatérését jelenti.”38

            „Az ő lelke eltávozott” kifejezés valószínűleg azt jelenti, hogy „abbamaradt a lélegzetvétele”, vagy azt is mondhatnánk, „utolsót sóhajtott”. Fontos megjegyezni, hogy a lélek (nefes) főnév a „lélegezni, levegőt venni, lehelni” gyökerű igéből származik. Az élet leheletének belélegzése azt eredményezte, hogy az ember élő lélekké, lélegző organizmussá lett. Az élet leheletének távozása pedig azt, hogy az illető halott lélekké lett („mert meghalt”). Tehát – ahogy Edmund Jacob magyarázza – „A nefes eltávozása halálra vonatkozó metafora. Halott az, aki megszűnt lélegezni.”39

            Tony Hoff hasonló magyarázatot kínál: „A lélegzet eltávozásának konkrét képével a szöveg azt akarja értésünkre adni, hogy Ráhel már haldoklott, amikor nevet adott újszülött fiának. Még nem volt halott a szó modern értelmében, de közelebb hanyatlott a halálhoz. Kifogyóban volt a nefes (vitalitás), amit a ruah (lélegzet) egy bizonyos mértékig még fenntartott, és nemsokára eltávozik a nefes létből.”40 Arra következtetünk tehát, hogy a lélek eltávozása egy halálra vonatkozó metafora, amit nagy valószínűséggel a légzési folyamat megszűnésével társítottak. Ezt a következtetést támasztja alá a második szöveg, 1Kir. 17:21–22 is, amit most fogunk megvizsgálni.

 

A lélek visszatérése. A sareptai özvegy fiának feltámasztásáról szóló történettel összefüggésben 1Kir 17,20–22 azt mondja: „aztán ráborult háromszor a gyermekre, és felkiáltott az Úrhoz mondván: térítsd vissza e gyermek lelkét őbelé. És meghallgatta az Úr Illés szavát, és megtért a gyermekbe az élet, és megéledt.” El kell fogadni, hogy elszigetelten kezelve ez a textus úgy is vehető, hogy a lélek a halál pillanatában elhagyja a testet, majd Illés imájára visszaadatik. Ez a következtetés nyilvánvaló módon azt az elgondolást támogatná, hogy a lélek halhatatlan, és túléli a test halálát.

            Három oka van annak, hogy elutasítjuk ezt a magyarázatot. Először: sem ebben a szakaszban, sem máshol a Bibliában nincs jelzés vagy utalás arra, hogy az ember lelke halhatatlan. Éppen ellenkezőleg. Megállapítottuk, hogy a lélek az élet testben manifesztálódott életet nyújtó princípiuma addig, ameddig a test él.

            Másodszor: a 17. versben a test halálát a lélegzet megszűnésével írják le: „már a lélegzete is elállott.” Ez azt feltételezi, hogy ahogy a lélegzet megszűnése a lélek (nefes) eltávozását idézte elő – ahogy a lélegzet megújulása a lélek visszatérését okozta. Ahogy Edmund Jacob rámutat: „1Kir 17,17-ben a neshamah (lélegzet) hiánya okozza a nefes eltávozását, ami visszatér, amikor a próféta ismét lélegzetet ad a gyermeknek, mert egyedül a nefes az, ami egy élő teremtényt élő organizmussá tesz”41. Mivel a lélegzet a lélek külső megnyilvánulása, a lélegzés megszűnése vagy helyreállása váltja ki a lélek eltávozását vagy visszatérését.

            Harmadszor: a 21. vers héberül szó szerint így hangzik: „hadd térjen vissza e gyermek lelke belső részeibe ismét.” Ez az olvasat, ami az Authorised Version lapszéli jegyzeteiben is megtalálható, eltérő konstrukciót nyújt a szakasznak. A lélegzet a belső részekbe tér vissza. A lelket, mint olyat sohasem kapcsolják össze a test „belső” szerveivel. A lélegzet visszatérése a belső részekbe a test megéledését vonja maga után, vagy más szóval: a test ismét élő lélekké vált.

            Basil Atkinson éles felfogóképességről tanúskodva megjegyzi, hogy „a szerző nem úgy gondolt a lélekre, mint ami a tényleges gyermek, vagy ami a személyiségét hordozza. A gyermek holtan feküdt az ágyon, és a lélek visszatért a gyermekbe. Illés nem gondolt vagy mondott olyan szavakat, amelyeket néha mai temetéseken lehet hallani: Nem gondolhatjuk azt róla, mintha még mindig itt lenne.”42

            A fenti észrevételek fényénél arra a következtetünk, hogy „a gyermek lelke ismét visszatér belé” kijelentés egyszerűen azt jelenti, hogy a gyermek visszatért az életbe, vagy a gyermek ismét lélegezni kezdett. Így értették a kifejezést a NIV fordítói is, amikor így adták vissza a szöveg értelmét: „a fiú élete visszatért hozzá”. Ez teljesen érthető módja a szöveg értelmezésének, és megegyezik az Ótestamentum más részeinek tanításával.

 

Következtetés. A nefes (lélek) ószövetségi értelmére vonatkozó tanulmányunk kimutatta, hogy a szót egyszer sem használták testtől függetlenül létezni képes anyagtalan, halhatatlan entitásra. Éppen ellenkezőleg, megállapítottuk, hogy a lélek (nefes) az élet pezsdítő princípiuma, az élet lélegzete, ami emberi és állati lényekben egyaránt jelen van. A lelket a vérrel azonosítják, mert az utóbbit az élet elevensége kézzelfogható megnyilatkozásának tartják. A halál beálltakor a lélek nem működik többé a test éltető princípiumaiként. A lélek sorsát szétválaszthatatlanul összekapcsolják a test sorsával, mert a test a lélek külső kifejeződése.

 

III. RÉSZ: AZ EMBERI TEMRÉSZET MINT TEST ÉS HÚS

 

            A lélek ótestamentumi szemléletével foglalkozó tanulmányunk már megállapította, hogy test és lélek oszthatatlan egység, vagyis az maga az ember, két különböző perspektívából szemlélve. A test az emberi lét fizikai valósága, a lélek pedig az emberi lét életereje és személyisége.

            Sajnos a kereszténység története során az emberi természet fizikai aspektusát lebecsülték, leértékelték, sőt még becsmérelték is, mint ami nemkívánatos és gonosz. A test szót az erkölcstelenséggel hozták összefüggésbe. A „test bűnei” ma is bűnös vágyakat, hajlamokat jelentenek. E negatív szemlélet oka az, hogy a „hús” a test szinonimája, a testet pedig a klasszikus dualizmus szerint évszázadok óta rossznak, vagy legalábbis gyanúsnak ítélték.

            Az igaz, hogy a Bibliában a test szó nem az emberi természet legmagasabbrendű, legnemesebb aspektusát képviseli. Főleg Pál beszél a test és a lélek közötti ellenségeskedésről. De ez nem jelenti azt, hogy Pál vagy a Biblia máshol kárhoztatja a hústestet vagy testet, mint ami önmagában erkölcsileg gonosz. A testet (húst) inkább metaforaként alkalmazták, mint természetes bűnös vágyai és hajlamai szerint cselekvő, teljesen javíthatatlan személyt.

            Történelmi vonatkozásban a keresztény lelkiség és kegyességet a testnek, mint a bűn székhelyének negatív szemlélete befolyásolta. A test megalázását, sanyargatását azáltal, hogy megfosztották tápláléktól, a meleg ruházattól, sőt még egy meleg fürdő fizikai gyönyörűségétől is, elengedhetetlen tartották a lelki élet művelése, fejlesztése szempontjából.43 Keresztény lelkiségünk megerősítése érdekében helyre kell állítanunk az emberi természet biblikus, holisztikus nézetét, ami magában foglalja létünk fizikai aspektusának pozitív szemléletét is.

 

 

A testet Isten teremtette. A teremtéstörténet logikus kiinduló pontot nyújt az emberi természet fizikai aspektusa iránt tanúsított magatartás tanulmányozásához. A történet beszámol arról, hogy az anyagot – az emberi testet is beleértve – Isten teremtette. Az anyag nem az Istennel kibékíthetetlen ellentétben lévő gonosz örök princípiuma (ld. Platón „Timaiosz”-ában), hanem az Isten jó teremtésének része. Az egész fizikai rendet, az emberi testet is beleértve, Isten teremtette örök szándékának megfelelően.

            A teremtéstörténet során újra meg újra elhangzik, hogy Isten végignézte, amit teremtett, és „látta, hogy jó” (Gen 1,10, 12, 18, 21, 25). Miután saját képmására megteremtette az embert, megszemlélt mindent, és kijelentette: „igen jó” (Gen 1,31). A teremtés bibliai beszámolója alapján biztosan állíthatjuk, hogy az anyagi világ Isten jó teremtése, és örök célját betöltő megfelelő hely.

            Fontos megjegyezni, hogy Isten az embert nem valamilyen isteni spirituális (lelki) szubsztanciából teremtette, hanem „a föld porából” (Gen 2,7) és saját képmására (Gen 1,27). „Az emberben egyáltalán nincs isteni eredetű rész, ami alászáll, hogy ideiglenesen felöltse az idegen testben lakozást. Az emberben egyáltalán nincs isteni természet. A föld porából alkotta Isten, és Istennel való kapcsolata nem olyan, mint a szikráé a tűzzel, vagy a vízcseppé az óceánnal, hanem mint a képé az eredetivel. Nincs semmi olyan az emberben, ami identitást vagy folytonosságot alkot közte és Isten között, mint ahogy ezt a szerepet az értelmes lélek a dualisztikus szemléletben betölti. Identitás helyett csupán hasonlóság van. Folytonosság helyett radikális folytonossági hiány a teremtmény és Teremtő között.”44

           

A fizikai test nem gonosz. A tény, hogy az emberi test a föld anyagi szubsztanciájából teremtetett, nem jelenti azt, hogy a gonosz forrása az emberi életben az anyag. A platóni dualizmusban az anyag a gonosz forrása és eredete. A gonoszt az anyaggal azonosítják, ami Istentől független, és Vele kibékíthetetlen ellentétben lévő örök princípium. A gonosz anyaggal való azonosítása vezetett a test és a fizikai lét pesszimista szemléletéhez. Sajnos ez igen nagy befolyást gyakorolt a keresztény gondolkodásra és gyakorlatra.

            Az Ádám és Éva teremtéséről szóló beszámolóban a legcsekélyebb célzás sem található arra, hogy a fizikai testet kell okolni engedetlenségükért és bukásukért. Egy népszerű keresztény hagyomány úgy értelmezi az eredendő bűnt, mint ami a szexuális érintkezés tiltott tettét hordozza. Az efféle értelmezés minden bibliai támogatás nélkül való. A kísértés, aminek Ádám és Éva engedett, nem a szex utáni vágy volt, hanem hogy úgy tegyenek, mintha ők lennének az Isten. A szex az emberi test minden más élettani funkciójához hasonlóan Isten jó teremtése.

            A kísértés ez volt: „olyanok lesztek, mint Isten” (Gen 3,5). A bűn eredetének semmi köze a szexuális közösüléshez, vagy a test bármely más fizikai aktusához. Inkább abban a tényben keresendő, hogy megadta magát a kísértésnek, hogy megpróbáljon Istenhez hasonló lenni ahelyett, hogy Isten képmásának visszatükrözője lenne. A bűnre való alapvető késztetés az volt, hogy minden középpontba Isten helyett az én kerüljön.

            A Bibliában a bűn eredete nem az emberi test fizikai felépítésének valamilyen hiányosságában, hanem a szabad emberi lények hibás, én középpontú döntéshozatalában található. Az emberiség ma bűnös állapotban van, mert az emberek én középpontú és nem Isten középpontú életet élnek. Ez az Isten képmására teremtett emberi természetünkben veleszületetten meglévő óriási lehetőségek miatt végzetesen hibás módon nyilatkozott meg. „Az Istenhez hasonló lehetőségek démoni valóságokká váltak.”45

            Az emberiség teremtéséről és bukásáról szóló bibliai beszámoló a bűn eredetét nem a testtel kapcsolja össze, hanem a gondolkodásmódban látja; pontosabban abban a vágyban, hogy úgy gondolkodjunk önmagunkról és úgy cselekedjünk, mintha Istenek lennénk. A bűn akarati jellegű, az akarat tette, nem pedig a test biológiai állapotáé. A Biblia testről, mint Isten teremtésének és megváltásának tárgyáról alkotott szemlélete egészséges. Ez a pont még világosabbá válik, ha a „hústest – bászár ószövetségi jelentését és alkalmazását vizsgáljuk.

           

A hús, mint a test anyaga.  Az egész emberi testre vonatkozó geviyyah héber kifejezés igen ritka. Alig néhányszor használják, amikor egy élő vagy halott testre hivatkoznak. (Gen 47,18; 1Kir 31,10. 12; Ez 1,11. 23; 1Sám 31,10. 12; Dán 10,6). A héber Bibliában a test jelölésére alkalmazott mindennapos kifejezés a bászár, ami elvileg „hús”-t jelent. Ez a szó 266-szor fordul elő a héber Ószövetségben. Legáltalánosabb értelemben vett jelentése hús, ami a teste alkotja. Az alkalmazására vonatkozó egyik példa Gen 2,21-24-ben található: „Bocsátott tehát az Úr Isten mély álmot az emberre, és míg aludt, kivett egyet annak oldalbordái közül és hússal (bászár) töltötte be annak helyét; és alkotta az Úr Isten azt az oldalbordát, amit kivett az emberből asszonnyá és odavitte az emberhez. És mondta az ember: ez már csontomból való csont és húsomból való hús (testemből való test ( (bászár).”

            Egy másik példa Zsolt 79,2-ben található, ahol a zsoltáros így panaszkodik: „Szolgáid holttestét az ég madarainak adták eledelül, szentjeik húsát (bászár) a föld vadjainak.” A párhuzam jelzi, hogy a húst a test szinonimájaként alkalmazták. A bászár mint testi szubsztancia az embereknél és az állatoknál közös. Ember és állat egyaránt test. Az özönvízről szóló beszámoló megerősíti ezt: „Én pedig íme özönvizet hozok a földre, hogy elveszessek minden testet (bászár), amelyben élő lélek van, az ég alatt” (Gen 6,17; vö. 6,19; 9,17).

            A fenti példák jelzik, hogy a test (bászár) annak anyagát jelenti. A testet Isten teremti, aki elpusztíthatja, de meg is gyógyíthatja és helyre is állíthatja azt.

           

A hús mint az egész ember. Vannak igék, amelyekben a test (bászár) az egész személyt jelöli, nemcsak annak testi mivoltában, hanem mint értelmes, emocionális lényt is. „Isten, én Istenem vagy te, jó reggel kerestelek téged, téged szomjúhoz lelkem, téged sóvárog húsom (bászár)” (Zsolt 63,1). „Kívánkozik, sőt emésztődik lelkem az Úrnak tornácai után, szívem és húsom (bászár) ujjonganak az élő Isten felé” (Zsolt 84,2). Jób mondja arról, aki betegágyban fekszik: „Csak önmagáért fáj még a teste, (bászár) és a lelke is önmagáért háborog” (Jób 14,22).

            E szövegekben a lélek és a test közötti párhuzam jelzi, hogy a test a lélekhez hasonlóan az érzelmek székhelyeként is funkcionálhat. A test, hús és lélek nem a létezés két különböző formája, hanem ugyanannak a személynek két különböző manifesztációja. A bibliai szemlélt lehetővé teszi, hogy a húst és a lelket váltófogalmakként használjuk, mivel azok ugyanannak a szervezetnek a részei.

            A húst a rokoni kötelékre is alkalmazták. Júda azt tanácsolja testvéreinek, hogy ne öljék meg Józsefet, „mert atyánkfia, testünkből (bászár) való.” (Gen 37,27). Gyakori formula a vérségi kapcsolat kifejezésére: „csontom és húsom” (Gen 29,14; Bír 9:2; 2Sám 5,1, 19,12). Az özönvíz történetében „minden test” (Gen. 6:17.19) az emberi család tágabb kötelékét jelzi.

           

A test mint a meggyengült emberi természet. A hústest (bászár) szót a Bibliában az emberi természet gyengeségének és törékenységének jellemzésére is használják. Hans Walter Wolff könyve fejezetének ezt a címet adta: „Hústest (bászár) – a gyenge ember.”46 A „hús” szó gyakori ószövetségi használata jelzi, hogy az ember milyen kicsi Isten szemében. Jób 34,14-15-ben ezt olvassuk: „Ha csak Ő magára volna gondja, lelkét és lehelését magához vonná, elhervadna együtt mindent test (bászár), és az ember visszatérne a porba.” Mivel az emberi lények: testek (gyengék és törékenyek), Isten emlékezteti őket: „Ő azonban irgalmas és bűnbocsátó, nem semmisíti meg, sőt sokszor elfordítja haragját, és nem önti ki teljes búsulását… azért eszébe veszi, hogy test (bászár) ők, mint az ellebbenő szél, ami nem tér vissza.” (Zsolt 78,38–39).

            Istenhez való viszonyában az ember: hús; folyamatos létét tekintve Tőle függő teremtmény. „Minden test (bászár) fű, és minden szépsége, mint a mező virága.” (Zsolt 40,6). Mivel az emberi lények hústestek, erőtlenek Isten előtt. „Istenben bízom, nem félek, test (hús) (bászár) mit árthatna nekem.” (Zsolt 56,4-5; vö. Ésa. 31,3). Következésképpen az embereknek Istenben és nem saját testükben, emberi erőforrásaikban kell bízniuk. „Átkozott, aki emberben bízik, és a testbe (bászár) helyezi erejét” (Jer 17,5). Ebben a szövegben a „test – bászár” az Istennel szembeni ellenállást jelöli. A test nem erkölcsileg, valódi lényét tekintve gonosz. Gyenge lehet, de örökletes alapon önmagában gonosz nem. Amikor egy „kőszívből” „hússzív” lesz, olyan szív, ami „engedelmeskedik Istennek” (Ez 11,19). A test természetes adottságai folytán büszkévé, öncsalóvá és következésképpen Isten iránt ellenségessé válhat. Ez utóbbi jelentése az Újtestamentumba is átkerül, ahol értelmét Pál a többi szerzőhöz viszonyítva jobban kifejti.

           

Következtetés. A „hústest” (bászár) ótestamentumi jelentésére és használatára vonatkozó tanulmányunk megmutatja, hogy a szót általában az emberi lét konkrét valóságának nézőpontjából, annak törékenysége, gyarlósága és gyengesége szempontjából mutatják be. A klasszikus dualizmussal ellentétben az Ószövetség a hústestet és lelket sohasem a lét két különböző formájaként ábrázolja. Ugyanannak a személynek a megnyilvánulási formái ezek, amiket emiatt gyakran váltófogalmakként használnak. Jó példa erre Zsolt 84,3, ahol a lélek, a szív, és a hústest mind ugyanazt az Isten iránti vágyódást fejezik ki: „Kívánkozik, sőt emésztődik lelkem az úrnak tornácai után, szívem és testem (bászár) ujjonganak az élő Isten felé”. Az emberi természet ótestamentumi szemléletében nincs semmi, ami pusztán fizikai. Az ember test bármelyik fizikális része pszichológiai funkciókat is kifejezhet.

            Az emberi természet holisztikus szemlélete lehetővé tette a bibliai szerzők számára, hogy a testet és a lelket ugyanazon személy kifejezési formáinak tekintsék. Pedersen helyesen megjegyzi, hogy a lélek feloldhatatlanul összekapcsolódik az ellentétével, mert a test a lélek külső formája, a lélek pedig a test belső élete.47

 

IV. RÉSZ: AZ EMBERI TEMRÉSZET MINT A SZÍV

 

            Az emberi természet biblikus szemléletében a szív a személyes élet központi, egyesítő szerve. A „szívnek” fordított héber szó leb és lebab, 858-ször található együtt48. A szív-kifejezés az emberi természet leírása, jellemzése szempontjából valamennyi kifejezés közül a legáltalánosabban használt. Walther Eichrodt megjegyzi „hogy alig van lelki folyamat, amit ne lehetne összefüggésbe hozni a szívvel. Ez a használati mód a szívet az érzelmekkel, érzésekkel, intellektuális megnyilatkozásokkal és az akarat működésével teszi egyenlővé”49.

            A szív a bibliai gondolkodásban az egyéni élet, a fizikai, értelmi, érzelmi és akarati energiák forrása. Vagyis a személynek az a része, amelyik normális esetben kapcsolatban van Istennel. A szív zugaiban vannak a gondolatok, megnyilatkozások, félelmek és reménységek, amelyek az egyén személyiségét vagy jellemét meghatározzák. A szív sok funkciója a lélek funkcióival egyezik meg. Ez azért van ez, mert az emberi természet bibliai nézetében nincs radikális megkülönböztetés az egyén különböző aspektusai között.

            A szív mint az érzelmek székhelye. Minden érzelem-megnyilvánulást, amire az egyén képes, a szívnek tulajdonítanak. „A szív tud örülni (Péld 27,11; Acs 14,17) szomorú is lehet (Neh 2,2), nyugtalankodhat (2Kir 6,11), felbátorodhat (2Sám 17,10), elbátortalanodhat (Num 32,7), félhet (Ésa 35,4), irigykedhet (Péld 23,17), bizakodhat (Péld 31,11), nagylelkű is lehet (2Krón 29,31), gyűlöl (Lev 19,17), vagy szerethet (Deut 13,3).”50

            Érzelmeit elevenen és konkrétan ábrázolják. A szívről mondják, hogy megretten (Gen 42,28), elalél (Gen 45,26), dobogva ver (Zsolt 38,10), megrémül (1Sám 28,5), irigykedik (Péld 23,17; Deut 19,6). beteggé lesz (Péld. 13,12). A szív állapota uralja az élet minden megnyilatkozását. „A vidám elme (angolban: szív) megvidámítja az orcát; de a szív bánata miatt a lélek megszomorodik” (Péld 15,13). Még az egészségre is hatással van a szív állapota. „A vidám elme jó orvosságul szolgál, a szomorú lélek pedig megszárasztja a csontokat” (Péld 17,22).   

 

Belső részek mint az érzelmek székhelye. A tisztánlátás kedvéért hozzá kell tennünk, hogy az érzelmek székhelye nemcsak a szívben található, hanem az emberi test belső részeiben is, amire a héber a gereb kifejezéssel (belek, belsőségek) hivatkozik. Ami meglepő, hogy az Ószövetség a test belső részei közül néhányat a magasabbrendű emberi képességek lakhelyének vagy forrásának tekint. Ahogy Hans Walter Wolff megjegyzi: „A test belső részei és szervei ugyanakkor az ember lelki és erkölcsi indítékait hordozzák”51

Néhány példa jól szemlélteti ezt a jelentést.  Jeremiás azt kérdezi Jeruzsálem lakosaitól: „Meddig maradnak még tebenned a te bűnös gondolataid (bensődben – gereb: zsigerek, belső) (Jer 4,14). Itt a gonosz gondolatok székhelye a belső, a zsigerek. Példabeszédek könyve 23,16 kijelenti: „És vigadoznak veséim (keyalot) a te ajkaidnak igazmondásán.” A zsoltáros megköszöni Istennek, hogy tanácsolta őt, és mert „még éjjel is oktatnak engem az én veséim.” (Zsolt 16,7)

            Máshol a zsoltáríró a veséket a szívvel társítja, mivel ezek a legérzékenyebb szervek: „Hogyha keseregne szívem és háborognának veséim” (keyalot) (Zsolt 73,21). A vesék itt az illető lelkiismereteként működnek. A máj is kifejezhet mély bánatot, szomorúságot: „Elsenyvednek szemeim a könnyhullatástól, belső részeim háborognak, májam a földre omlik az én népem leányának romlása miatt” (Sir 2,11). Ez a rövid, a test belső részeiről szóló kitérőt arra szántuk, hogy megmutassuk: ezek a szervek néha a szívhez hasonlóan az emóciók székhelyeként is működhetnek. Ez azért lehetséges, mert a bibliai gondolkodásban az ember egy része az egész szervezetet is képviselheti.

           

A szív mint az értelem székhelye. Az esetek igen nagy többségében a szív a Bibliában az intellektuális élet központját jelöli. Azt, amit mi fejnek és agynak nevezünk. Nyugati kultúránkkal ellentétben, ahol a szívet elsősorban az emóciókkal és érzésekkel kapcsolják össze, a Bibliában a szív az emberi gondolkodás központja, ami meghatározza, mi is, ki is az illető: „Ahogy az ember szívében gondolkodik, olyan ő.” (Péld 23,7 angol).

            Péld 15,14 a szív lényegi funkcióját írja le bibliai értelemben: „Az értelmes szíve keresi a tudományt”. A szív nem pusztán a tudásért keresi az ismeretet, hanem hogy képessé tegye őt erkölcsileg helyes, felelős döntések meghozatalában. Igen fontos, hogy a szív (leb) kifejezés nagyon gyakran előfordul a bölcsességi irodalomban. (Csak a Példabeszédek könyvében 99-szer, a Prédikátor könyvében 42-szer, a Deuteronomiumban, ebben a meglehetősen tanító jellegű könyvben 51-szer.)52

            Salamon nagy bölcsessége nem abból állt, hogy nem hosszú életet vagy gazdagságot, hanem hogy értelmes szívet kért: „Adj a te szolgádnak értelmes szívet, hogy tudja ítélni a Te népedet, és tudjon választást tenni jó és rossz között, mert kicsoda kormányozhatja ezt a Te nagy népedet?” (1Kir 3,9). A Salamon által kért értelmes szívet ma inkább mi jó ítélőképességű értelemnek neveznénk. Konkrét jellege miatt a héber nyelv nehezen tudja kifejezni a „gondolkodni” eszméjét, ezért a „gondja az ő szívén” fordulattal adja vissza (Gen 27,41; Zsolt 10,6). A szívvel történik az, hogy egy ember tervez (Péld 16,9), ismeretre, megismerésre törekszik (Préd 8,16), és elmélkedik az élet mélységes dolgai felett (Zsolt 4,4).

            Mivel a szív az értelem központja, ennélfogva az erkölcsi élet központja is. A szív gonosz dolgokat is eltervezhet (Péld 6,18) és eltorzulhat (Péld 11,20). Felfuvalkodhat a büszkeségtől (Deut 8,14), megkeményedhet (Zak 7,12), önfejű lehet (Jer 3,17) és elfordulhat Istentől (1Kir 11,2). Másrészt a jó szív tökéletes (1Kir 8,61), feddhetetlen (Zsolt 32,11). A szív megtisztulhat (Zsolt 73,13) vagy megújulhat (Ezék 18,31). Az új szív lehetővé teszi, hogy magáévá tegye Isten akaratát úgy, ahogy az törvényében kinyilatkoztatásra kerül (Ezék 11,19; 36,26).

           

A szív párbeszédet folytat Istennel. Az emberi személyiség gondolkodásának központjaként a szív képes arra, hogy párbeszédet folytasson Istennel. A szív beszél Istenhez (Zsolt 27,8), befogadja Igéjét (Deut 30,14), és bízik Benne (Zsolt 28,7). Isten adhat értelmes szívet az embernek (1Kir 3,9), de is elveheti azt (Jób 12,24). Titokzatos szándékai végett megkeményítheti (Ex. 4,21) vagy meg is lágyíthatja a szívet (Ezsdr 6,22).

            Mivel az elbukás következményeként a szív hajlik a gonoszra, átalakulása isteni kegyelem folytán következik be. Isten megígéri, hogy törvényét az emberi szívbe írja (Jer 31,33), és új szívet teremt bennük (Zsolt 51,10). Elveszi a megkeményedett szívet, és azt fogékony szívvel helyettesíti (Ezék 36,26). Az Újszövetségben azt olvassuk, hogy Isten kitöltötte szeretetét az emberi szívekbe. (Róm 5,5). Krisztus az emberi szívben lakozik (Ef 3,17), és békéje uralkodik ott (Kol 3,15).

 

Következtetés. Az emberi szív funkcióinak rövid ószövetségi áttekintése bizonyítja, hogy az minden vallásos, intellektuális és erkölcsi megnyilatkozás központja és forrása. Minden más ótestamentumi kifejezésnél jobban jelöli az emberi lét központját, ami valóban az ember lényének legmélyén található. Ahogy 1Sám 16,7 kijelenti: „Az ember azt nézi, ami a szeme előtt van, de Isten azt, ami a szívben van.”

            A szív sokféle módon az egész ember, test és lélek egyesítő központja. A szív néhány funkciója átfedi a lélek megnyilatkozásait is, de ez nem meglepő, mert bibliai perspektívából nincs radikális különbségtétel a lélek és a szív között. Jézus azt mondta: „Szeresd az Urat, a te Istened, teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből”(Mt 22,37).

            „A szív – írja Pedersen – a lélek mint karakter vagy működő erő teljessége… nefes pedig ama teljességnek összegében, ahogy megjelenik. A szív a lélek annak belső értékében”53. Amit a lélekről mondanak, azt gyakran a szívre vonatkoztatják. A funkcionális egység, amit a test, lélek és a szív felől megállapítottunk, tagadja az emberi természet dualisztikus nézetét. Az a tény, hogy az emberi természet spirituális és erkölcsi funkciót – amit a dualisták a lélek előjogának tekintenek – gyakran a szívnek tulajdonítják, azt mutatja, hogy a Bibliában a lélek nem létezik, nem működik a testtől elválasztott külön, anyagtalan esszenciaként.

 

V. RÉSZ:AZ EMBERI TERMÉSZET MINT LÉLEK (SPIRIT)

 

            Eddig azt láttuk, hogy az Ótestamentum az ember természetet egységként kezeli. Az ember az egyik aspektusból lélek (élő lény), a másikból hústest (fizikális lény), a harmadikból pedig szív (értelmes, gondolkodó lény). Van azonban egy másiknézőpont is, amit szükséges megvizsgálnunk: nevezetesen azt, hogy az ember lélek (spirit). A „spirit” (lélek) szó a héber ruach fordítása, aminek újtestamentumi megfelelője a pneuma. Az utóbbit a 3. fejezetben, az emberi természet újtestamentumi szemléletének vizsgálata során tanulmányozzuk.

            Isten Lelkének emberi lényekben való jelenlétének tanulmányozása igen fontos, mert a dualisták Isten Lelkét gyakran azonosítják azzal a lélekkel, amit Isten adott minden egyes embernek, és ami a halál beálltakor visszatér Hozzá. Először meg kell állapítanunk, hogy milyen az, amikor Isten Lelke jelen van valakinek az életében, másodszor pedig azt kell megvizsgálnunk, hogy az emberi lényekben lévő spirit (lélek) vajon az emberi természet különálló összetevője-e, vagy annak csupán egy más nézőpontú, oszthatatlan szemlélete.

            A ruach-spirit-lélek kifejezés ószövetségi alkalmazásának statisztikai áttekintése is azt mutatja, hogy legalább két egyedi dolog van ezzel az összesen 389-szer előforduló kifejezéssel kapcsolatban. Először nem kevesebbszer, mint 113-szor a ruach-spirit-lélek a szél természetes erejét jelzi. Tehát ezt a fejezést a hatalom, erő megnyilatkozásával kapcsolják össze. Másodszor az előfordulások 35%-a esetében (136-szor) Istenre vonatkozik. És az előfordulásoknak csupán 33%-a (129-szer) utal emberekre, állatokra, hamis Istenekre. Ez meglepő, hisz a „hústest-bászár” kifejezést sohasem, a „lélek-nefes” szót is csak az esetek 3%-ában vonatkoztatják Istenre.54

            E statisztikai adatok alapján Hans Walter Wolff helyesen következtet, hogy „a ruach (spirit) szót kezdettől fogva theo-antropológiai kifejezésnek kell nevezni”55, azaz ami isteni-emberi mellékjelentésekkel bír. A Biblia a ruach-spirit-lélek szót Istenre és emberre egyaránt alkalmazza. Beszél Isten Lelkéről, és beszél az ember lelkéről is. Ahhoz, hogy az ember lelkének bibliai fogalmát megértsük, meg kell értenünk Isten Lelke jelentését is. Úgy próbáljuk ezt tenni, hogy megvizsgáljuk: hogy működik Isten Lelke az emberi természeten belül.

           

A „spirit-lélek-ruach” jelentése. Az általában léleknek fordított héber kifejezés ruach szó szerinti jelentése: „mozgásban lévő, levegő, szél” Gen 1,2-ben tehát Isten Lelke (ruach) lebegett a vizek felett, és Ésa 7,2-ben „megindulnak az eredő fái a szél (ruach) miatt.” Wolff kimutatja, hogy a ruach nem álló, hanem mozgó levegőt jelent56, ami figyelemre méltó erőt képvisel. Nem meglepő tehát, hogy a szél (ruach) félelmetes erejét Isten hatalmának megnyilatkozásaként szemlélik. A keleti szél (ruach) sáskákat hoz (Ex 10,13). Egy erős szél (ruach) söpör át a földön, és apasztja el az özönvíz vizeit (Gen 8,1).

            A széllel megnyilvánuló erőt a Szentírásban Isten lélegzetével hozzák összefüggésbe, ami nem egyéb, mint az Ő teremtő és fenntartó ereje. Gen 2,7-ben találkozunk először ezzel az alkalmazással: „És formálta az Úr Isten az embert a földnek porából, és az orrába élet leheletét (neshamah) lehelte és így lett az ember élő lélekké.”

            Korábban amiatt vizsgáltuk ezt a szöveget, hogy megállapítsuk, milyen összefüggés van az „élet lehelete” és az „élő lélek” között. Most pedig azt szeretnénk még jobban megérteni, mi is az „élet lehelete”, amitől az ember élő lélekké lesz. Az lélegzetre alkalmazott héber szó, itt nem „a ruach-spirit-lélek”, ha nem a ritkán használt neshamah (lélegzet) kifejezés. A két terminus jelentése hasonló, amit az a tény is jelez, hogy öt szakaszban párhuzamosan vannak jelen (Ésa 42,5; Jób 27,3; 32,8; 33,4; 34,14,15). Jób 33,4 így hangzik: „Az Isten Lelke (ruach) teremtett engem és a mindenhatónak lehelete adott nékem életet.” Majd ismét: „ha csak Ő magára volna gondja lelkét (ruach) és lehelését (neshamah) magához vonná, elhervadna együtt minden test, és az ember visszatérne a porba” (Jób 34,14.15).

            Ezekben a versekben a neshamah és a ruach szinonimák, mégis van némi különbség a két kifejezés között. A neshamah szelíd, békés fizikai lélegzetvételt jelent, míg a ruach a lélegzés sokkal aktívabb, dinamikusabb formáját jelöli. A ruach az a tényező, ami a lélegzést lehetővé teszi „Hogy mindaddig, amíg az én lelkem énbennem van, és az Istennek lehelete van az orromban” (Jób 27,3). Itt a lélegzet (neshamah) az emberben van, addig a lélek (ruach) az orron keresztüli lélegzetben. „Így szól az Úr Isten… aki lelket (neshamah-lélegzet) ad a rajta lakó népnek és leheletet (ruach) a rajta járóknak (Ésa 42,5). A lélek (ruach) szó többet jelent lélegzetnél, mert azt csak azok kapják, akik járnak. Úgy tűnik, hogy lélegzet (neshamah) Isten Lelkének (ruach) egyik megnyilatkozása. Az utóbbinak tágabb jelentése és szélesebb körű funkciói vannak. Isten Lelkének egyik funkciója az, hogy a lélegzési folyamat útján életet adjon és fenntartsa azt. „Az ember életfontosságú lélegzése Isten ajándéka, Isten Lelkének jóvoltából lélegzik.”57

            Érdemes megfigyelni, hogy Gen 7,22. lapszéli olvasta az „élet leheletét” így adja vissza: „az élet lelkének lélegzete.” A hébernek ez a szószerinti fordítása azt az elgondolást közvetíti, hogy az élet lehelete (neshamah) a Lélektől (ruach) származik, ami életet ad. E szöveghez fűtött magyarázatában Basil Atkinson azt írja: „A neshamah (lélegzet) a ruach tulajdona vagy része, és arra utal, amit manapság fizikai életnek hívnánk. A ruach, ami ugyancsak életelv, egy kissé tágabb értelmű. Létrehozza és fenntartja az ember belső és külső életét, intellektusát, elvont gondolatait, érzelmeit, vágyait, de felöleli a neshamah fizikai életre gyakorolt egész tevékenységét is.58

 

A lélek mint életelv. A neshamah (az élet lehelete) és a ruach (lélek) párhuzamos alkalmazása az idézett textusokban azt mutatja, hogy az „élet lehelete” az emberi életben és a világegyetemnek mint egésznek a megteremtésében megnyilvánuló Isten életadó Lelkével egyenlő. „Mily számtalanok a Te műveid, Uram! Betelt a föld a te teremtményeiddel. elfordítod a te orcádat, megháborodnak, elveszed lelküket (lélegzetüket) (ruach) kimúlnak, és porrá lesznek újra. Kibocsátod a Te lelkedet, megújulnak, és újjá teszed a földnek színén.” (Zsolt 104, 24,29–30) A „lélegzet” és „élet lehelete” egyenlővé tétetett Isten életadó Lelkével, aki teremt és megújítja a föld színét.”

            Számos olyan szöveg van az Ószövetségben, amelyekben a spirit-lélek-ruach az emberi lényekben lévő életerőre utal. Ésa 38,16-ban Ezékiás azt mondja: „Ezek által él minden (azaz Isten irgalmából), és ezekben van teljességgel lelkem élete (ruach)”. A „lelkem élete” kifejezés nagy valószínűséggel Ezékiás felépülésére utal, mivel a szöveg így folytatódik: „Te meggyógyítasz és éltetsz engemet” (Ésa 38,16). A lélek-ruach szó itt egyértelműen az élettel azonos. Nincs utalás, célzás arra, hogy az emberben lévő lélek az emberi természet független és halhatatlan összetevője lenne. Inkább a légzés által láthatóvá vált élet felpezsdítő princípiuma.

            A bálványokat, amelyeknek nincs életük, így jellemzik: „lélegzet nélkül valók.” „Minden ötvös megszégyenül az ő öntött képével, mert hazugság az ő öntése, és nincsen azokban lélek (lélegzet).” (Jer 10,14) „Íme borítva van arannyal és ezüsttel, lélek (ruach) pedig nincs benne semmi.” (Hab 2,19) A ruach szót mindkét szövegben „lélegzetnek” fordítják, mert az az Isten Lelkének megnyilatkozása az emberben. Nyilvánvaló, hogy a bálványok élettelenek, mert ruach (az élet princípiuma) nélkül valók, ami pedig az embert képessé teszi arra, hogy lélegzetet vegyen.

            Amikor Jeremiás arról szól, hogy Sedékiás király sorsa Nabukodonozor kezében van, érdekes és érthető módon beszél: „Orrunk lehelete (ruach) az Úr felkentje megfogattatik az ő vermeikben, akikről azt mondtuk: az ő árnyékában élünk a pogányok között.” (Sir 4,20) Sedékiásra itt mint a nemzet életerejére (ruach) gondolt, ami elvétetik, ha a királyt fogságba viszik. Ez is világos példa arra, hogy a ruach az élet princípiumát jelöli.

            Sámsonról szólva Bir 15,19 azt mondja: „Ő pedig ivott, lelke (ruach) ereje visszatért és megelevenedett.” Nem a halálból, hanem a kimerültségből éledt fel. 1Sám 30,12-ben pontosan ugyanezzel az alkalmazással találkozunk, sőt Dán. 10:17-ben is. Életadó tényező lévén a lélek (ruach) alkalmas módon képviseli a fizikai élet megújulását is. A lélek (ruach) és az élet közötti összefüggés magától értetődő.

            A megszáradt csontok völgyéről szóló híres látomásában Ezékiel Isten Lelkének (ruach) megelevenítő hatalmáról igen élénk képet nyújt: „Azt mondja tehát az Úr Isten ezeknek a csontoknak: íme én bocsátok tibelétek lelket (ruach), hogy megéledjetek… hogy megtudjátok, hogy én vagyok az Úr… A négy szelek felől jöjj elő lélek, és lehelj ezekbe a megölöttekbe, hogy megelevenedjenek. És prófétáltam, amint parancsolta, és beléjük ment a lélek (lélegzet – ruach) és megelégedtek és lábaikra álltak.” (Ezék 37,5,6, 9–10) Az ember teremtéséhez hasonlóan Isten lehelete itt életadó Lelke. Az életadó Lélek Isten leheletével azonosítható, mert annak megnyilatkozása keltette életre a holt tetemeket, és annak megnyilatkozása nyomán kezdtek el ismét lélegezni is lélegeznek. A lélegzés az élet vitathatatlan megnyilvánulása, és így alkalmas metaforája az élet princípiumának is.

           

A Lélek mint Isten Igéje. Zsolt 33,6-ban érdekes párhuzamot találunk Isten lehelete és szava között: „Az Úr szavára lettek az egek, és szájának leheletére (ruach) minden seregük”. Isten lehelete itt Isten Szavának szinonimájaként áll, mert mindkettő az Ő szájából származik. A párhuzam feltételezi, hogy Isten lehelete több, mint mozgásban lévő levegő. Isten kimondott szaván keresztül megnyilatkozó teremtő életerő az.

            Egy másik példa, amelyben Isten szavát a lélekkel (ruach) kapcsolják össze Zsolt 147,18-ban található: „Kibocsátja szavát és szétolvasztja őket (a befagyott vizeket), megindítja szelét (ruach), s vizek folydogálnak.” Isten Szavát itt a ruachhal, lélegzettel, széllelt társítják, feltehetően azért, mert a beszédet a lélegzetvétel hozza létre, és a szájból ered. Istent a lélegzetvétel útján megnyilatkozó emberi beszéd segítségével ábrázolják.

            Sohasem szabad elfelejtenünk, hogy a héberek úgy írtak le dolgokat, ahogy látták őket: konkrét és nem elvont módon. Látták, hogy a beszéd lélegzettel történik, így természetes volt számukra, hogy Isten lélegzetét Szavával társították. Isten szavát tehát nem mozgásban lévő levegőnek kellene értelmeznünk, hanem kimondott szaván keresztül megnyilatkozó életadó erőnek. Amikor Isten szól, dolgok mennek végbe, mert Szava nem üres beszéd, hanem életadó hatalom.

 

A lélek mint erkölcsi megújulás. Az Isten Igéje által véghezvitt megújulás vagy újjáteremtés nem csupán fizikai, hanem erkölcsi is. Dávid így imádkozott: „Tiszta szívet teremts bennem, óh Isten, és az erős lelket (ruach) újítsd meg bennem.” (Zsolt 51,12). Az „új és jó (angolban) lélek (ruach) az ember helyes viszonyulása Istenhez, amit Isten Szent Lelke (ruach) tesz lehetségessé. A lélek-ruach tehát mind Isten Lelkét, mind pedig az ember lelkét jelöli. Isten Lelkét adja, hogy életet teremtsen és fenntartsa azt. Az ember befogadja a Lelket, hogy Isten akaratának megfelelően éljen. Friedrich Baumgartel azt írja: „Isten Lelke teremtő, átalakító hatalom, aminek célja az, hogy vallásos légkört és erkölcsiséget hozzon létre.”59

            Ezékiel könyvében azt találjuk, hogy a lélek (ruach) szót háromszor alkalmazzák az élet új, regeneráló princípiumára, amit Isten helyez a hívőbe, amikor az megtér. (Ezék 11,19; 18,31; 36,26). „És adok néktek új szívet, és új lelket (ruach) adok belétek, és elveszem a kőszívet testetekből és adok néktek hússzívet.” (Ezék 36,26) Itt az „új lelket” (ruach) az „új szívvel” kapcsolják össze, mert megállapítottuk, hogy a szív az értelem, a gondolkodásmód, vagyis az ember gondolkodásának központja. Az „új lélek-spirit-ruach” az Isten parancsai iránt tanúsított tudatos, szándékos engedelmesség magatartása, ami az értelem/gondolkodásmód megújulásából származik (Róm 12,2). Ezt a jelentéstartalmat teszi világossá a következő vers is: „És az én lelkemet (ruach) adom belétek, és azt cselekszem, hogy az én parancsolataimban járjatok, és az én törvényeimet megőrizzétek és betöltsétek.” (Ezék 36,27). Isten Lelkének képessé tevő hatalma által történik gondolkodásmódunk megújulása, hogy Isten erkölcsi elveivel összhangban élhetünk, amit Isten nyilatkozott ki a mi javunkra.

 

            A Lélek, mint Isten képessé tevő hatalma. Isten Lelke nem csupán az élet létrejöttékor és ma fenntartásakor nyilvánul meg, hanem akkor is, amikor az egyént különleges feladatok elvégzésére tesz képessé. Amikor Isten megparancsolta Gedeonnak, hogy szabadítsa fel az izraelitákat Midián zsarnoksága alól, „az Úrnak Lelke (ruach) megszállotta Gedeont…” (Bír 6,34) és képessé tette arra, hogy az izraelitákat győzelemre vezesse. Az Úr Lelke volt az, aki képessé tette Gedeont a feladatra, mert ő megkérdőjelezte saját képességeit. „Kérlek Uram, miképpen szabadítsam meg én Izráelt? Íme az én nemzetségem a legszegényebb Manasséban, és én vagyok a legkisebb atyámnak házában” (Bir 6,15).

            Ugyanez történt Jeftével is: „Jeftén pedig lőn az Úrnak Lelke (ruach)… és kivonult Jefte az Ammon fiai ellen, hogy hadakozzék velük és kezébe adta néki azokat az Úr.” (Bír 11,29. 32) Ezekben a példákban Isten Lelke bizonyos izraelita vezetőket képessé tett arra, hogy kritikus pillanatokban emberfeletti tetteket hajtsanak végre.

            Isten a Lelkét adta a nemzet vezetőinek, hogy vigyék végbe tervét Izráelért. Amikor az „Úr Lelke” Saulra szállt „más emberré lett” (1Sám 10,26). Ugyanígy, amikor Sámuel Dávidot királlyá kente, hogy Saul helyébe lépjen, „az Úr Lelke (ruach) Dávidra szállt attól a naptól fogva és azután is.” (1Sám. 16:13) Figyeljük meg, hogy amikor Dávidot királlyá kenték „az Úrnak Lelke (ruach) eltávozott Saultól…” (1Sám 16,14). A Lélek, ami eltávozott Saultól, aligha lehetett volna az ő lelke, ami felment Istenhez, mivel még életben volt. A Lélek visszavonása nyomán Saul alkalmatlanná vált arra, hogy Izráel királya legyen, miközben Dávid a Lélek által képessé vált arra, hogy uralkodjon a nép felett.

            Nyilvánvaló, hogy amit Isten Lelke adott Gedeonnak és Jeftének, hogy bíráskodjanak, Dávidnak, hogy uralkodjon, nem ugyanaz az „élet lehelete”, ami minden emberi lényben jelen van. Az utóbbi az élet princípiuma, ami életre kelt és életben tart, míg az előbbi Isten választott egyénnek adott Lelke, amely alkalmassá teszi őket a speciális küldetésre. Például Bésaléelt Isten Lelke speciális képességekkel, szakértelemmel ruházta fel a szentély megépítésére. „És betöltöttem őt Istennek lelkével, bölcsességgel, értelemmel és tudománnyal minden mesterséghez, hogy tudjon kigondolni mindent, amit aranyból, ezüstből, rézből kell csinálni, és foglaló köveket metszeni, fát faragni és mindenféle munkákat végezni” (Ex 31,3-5).

            Isten Lelke prófétákat bízott meg, hogy különleges üzeneteket közvetítsenek a néphez. Ezékiel azt mondja: „És lélek jött énbelém, amint szólt és lábaimra állított engem és hallottam azt, aki szól nekem” (Ezék 2,2). A próféták újra meg újra azt mondták, hogy Isten Lelke rájuk szállt. Zakariás „szavakról (igékről), törvényről” beszél, amelyeket a Seregek Ura küldött az Ő Lelke által, az előbbi próféták által” (Zak 7,12).

            Hogy Isten adja a Lelkét, egy másik isteni megbízatásban is megfigyelhető. Ésa 61. fejezetében az Úr szolgáját, a Messiást a Lélek keni fel küldetésére: „Az Úr Isten Lelke van énrajtam azért, mert felkent engem az Úr, hogy szegényeknek örömöt mondjak; elküldött, hogy bekössem a megtört szívűeket, hogy hirdessek a foglyoknak szabadulást és a megkötözötteknek megoldást.” (Ésa 61,1). Jóel a messiási időkről jövendölve ír arról, amikor Isten Lelke minden hívőre kiöntetik majd: „És lészen azután, hogy kiöntöm lelkemet minden testre, és prófétálnak a ti fiaitok és leányaitok; véneitek álmokat álmodnak; ifjaitok pedig látomásokat látnak.” (Joel 2,28). Ezekben a példákban Isten Lelke nem mint a fizikai életet megelevenítő elvként működik, hanem mint aki képessé teszi a hívőket a szolgálatra.

 

            A Lélek mint az egyén jellemzője. A lélek (ruach) által megnyilvánuló hatalom eszméjét átviszik abba, amit az egyén képesítésének, vagy uralkodó indítékának, ihletének neveznénk. Egy élő személynek vannak ösztönzései vagy indítékai, melyek uralkodnak felette, vagy legalábbis megpróbálják, amiket le kell győznie. Egy élő személynek ösztönzései vagy indítékai vannak, melyek uralkodni próbálnak felette, és amiket le kell győznie. Az Ótestamentumban ezt gyakorta a lélek (ruach) kifejezéssel fejezik ki, és az Isten Lelkével gyakran kibékíthetetlen emberi lelket jelenti. Hóseás arról panaszkodik, hogy „a paráznaság lelkülete (ruach) vezette tévútra a papokat.” (Hós 4,12). Ezékiel elítéli „az ostoba prófétákat, akik önnön lelkük (ruach) után mennek, mert semmit sem láttak” (Ezék 13,3). Zsolt 78,8 a pusztai nemzedékről beszél, „akiknek lelke (ruach) nem volt hű Isten iránt.” Péld 25,28 falak nélküli városhoz hasonlítja azt a embert, akinek nincs birodalma a lelkén (ruach). Prédikátor könyve azt mondja, hogy jobb a lelkében (ruach) türelmes, mint a büszke lelkületű (ruach). Ezekben a példákban a lélek az Isten iránti engedelmes vagy engedetlen viselkedést jelöli. Nem szabad összekeverni Isten Lelkének életadó funkciójával.

            A lélek (ruach) néha a bánat székhelye, amire a héberben mint a „lélek keserűségére” hivatkoznak. Azt olvassuk, hogy Izrael népe nem hallgatott Mózesre lelkük és kegyetlen szolgaságuk miatt” (Ex 6,9). Anna azt mondta a papnak: „Bánatos lelkű (ruach) asszony vagyok én: sem bort, sem részegítő italt nem ittam, csak szívemet öntöttem ki az Úr előtt” (1Sám 1,15). A szomorú lelket a lélek Isten előtti megüresítésével hasonlítják össze.

            A lelket és a lelkületet együtt említik itt, mert mindkettő a szomorúságtól való befolyásoltságot tükrözi. Péld 15,13-ban azt olvassuk, hogy a „szív bánata miatt a lélek (ruach) megszomorodik.” Azt látjuk itt, hogy a szív a szomorúság székhelye, de a bánat az ember lelkét vagy belső életét töri meg. A lélek és lelkület, vagy a szív és a lélek közötti kölcsönhatás az emberi természet bibliai, holisztikus egységes szemléletére emlékeztet bennünket, mert különböző aspektusokként ugyan, mind ugyanannak az emberi lénynek a részét alkotják.

            Vannak olyan példák is, amelyekben a lélek (ruach) az érzelmek székhelye. Péld 16,32 azt mondja: „Jobb a hosszútűrő az erősnél, és aki uralkodik a maga indulatán (ruach) annál, aki várost vesz meg.” Indulataink felett uralkodni azt jelenti, hogy ellenőrzésünk alatt tartjuk hangulatunkat vagy mérgünket. Néhány példában a ruach-ot haragnak fordítják (Bír 8,3; Ezék 3,14; Péld 14,29; 16,32; Préd 7,9; 10,4). Más textusokban a ruach a bátorságot jelöli. „És amint hallottuk, megolvadt a mi szívünk és nem támadt többé bátorság senkiben sem miattatok (Izrael népe)” (Józs 2,11).

            Vannak olyan szakaszok is, amelyekben a ruach szót a szomorúság értelmében használjál: „Mert mint elhagyott, fájó lelkű (ruach) asszonyt hív téged az Úr” (Ésa 54,6). „Közel van az Úr a megtört szívűekhez és megsegíti a sebhedt lelkeket” (Zsolt 34,19).60 A lélek (ruach) a bűnbánatot és alázatot is jelölheti. Ésa 57,15-ben egy gyönyörű igeszakaszt olvashatunk: „Magasságban és szentségben lakozom, de a megrontottal és alázatos szívűvel is (ruach), hogy megelevenítsem az alázatosok lelkét, és megelevenítsem a megtörtek szívét.” Ésa 66,2-ben pedig ez áll: „Hanem erre tekintek én, aki szegény és megtörött lelkű (ruach).

            A lélek (ruach) szó különböző alkalmazási területeit tartalmazó ótestamentumi szakaszok rövid áttekintése bemutatja, hogy a lélek Istentől származó, az emberi életet fenntartó életelv (princípium). Jelképes értelemben a lélek (ruach) szót a belső, lelki megújulásra, a jó és rossz hajlamokra, uralkodó ösztönzésekre, szomorúság, bánat, bűnbánat és alázat kifejezésére használják. Az áttanulmányozott szakaszok közül egyik sem érzékelteti, hogy a lélek az öntudatot vagy személyiséget őrzi, ami a halál pillanatában elhagyja az illetőt. A lélek mint életadó és életet fenntartó princípium funkciója megszűnik, amikor a személy meghal.

 

            A lélek távozása a halál pillanatában. Az Ótestamentumban tizenegy szakasz beszél arról, hogy a lélek a halál beálltakor eltávozik.61 Ezek közül négy különleges figyelmet érdemel, mert gyakran annak az elgondolásnak az alátámasztására alkalmazzák ezeket, hogy a halál pillanatában a lélek Istenhez tér, és hordozza az eltávozó egyén személyiségét és tudatát.

            Zsolt 31,5, amikor előrevetíti az Úr halálát a kereszten, így szól: „Kezedre bízom lelkemet (ruach).” A lélek, amit Krisztus Atyjának kezébe tett, nem más volt, mint az Ő emberi élete, amit a feltámadásig Atyjának kezeiben hagyott. Ahogy az életadó princípium elhagyta őt, az Úr meghalt, és öntudatlan állapotba süllyedt.

            Tengeri teremtményekről szólva a zsoltáríró azt mondja: „Amikor elveszed lelküket (ruach), kimúlnak, és porrá lesznek újra” (Zsolt 104,29). Senki nem gondol arra, hogy a lélek (ruach), amit Isten a halál pillanatában visszavesz a halaktól, öntudatot és személyiséget hordoz. Minden okunk megvan arra, hogy higgyük: ugyanez igaz a emberi lényekre is, mert ugyanazt a kifejezést használják mindkettőre. A következő versben az állatok teremtését Isten életet adó Lelkének megnyilatkozásaként írják le, ahogy az az ember teremtésekor is történt: „Kibocsátod a Te lelkedet, megújulnak.” (Zsolt 104,30).

            Ahogy az élet megteremtését jelképesen Isten Lelkének kibocsátása ábrázolja, az élet befejezését, a halált is az Ő visszavonásával vagy elvételével ecsetelik. Ez utóbbit Jób 34,14-15 világos egyértelműséggel juttatja kifejezésre: „Ha csak ő magára volna gondja, lelkét és lehelését magához vonná: Elhervadna együtt minden test, és az ember visszatérne a porba.” Ugyanez a gondolat jut kifejezésre Préd 12,9 jól ismert igeversében is: „És a por földdé lenne, mint azelőtt volt, a lélek (ruach) pedig megtérne Istenhez, aki adta azt”.

            Ez az utóbbi két szakasz azért jelentős, mert gyakorta idézik őket annak alátámasztására, hogy a halál pillanatában az öntudatot és a személyiséget hordozó lélek (ruach) visszatér Istenhez. Ez az értelmezés négy fő oknál fogva nélkülözi a bibliai alátámasztást. Először is, a Bibliában sehol sem azonosítják az Isten leheletét vagy lelkét az emberi lélekkel. A lélek léte Isten életet adó leheletének (neshamah), vagy lelkének (ruach) jelenlététől függ. Amikor az életet adó leheletet Isten visszavonja, az illető többé már nem élő, hanem holt lélekké lesz. A zsoltáríró azt mondja: „Kimegy lelke, visszatér földébe, és aznapon elvesznek az ő tervei” (146,4).

            Másodszor, a Biblia sehol sem sejteti, hogy az életadó lélek, ami visszatér Istenhez, a test halhatatlan lelkeként továbbra is létezik. Éppen ellenkezőleg. A Biblia azt tanítja, hogy amikor Isten az élet leheletét vagy az élet lelkét visszavonja, ennek eredménye nem a lélek túlélése, hanem az egész személy halála. „Gondolatai (tervei) elvesznek (Zsolt 146,4), mert nincs már tudatosság. A halál a testre és a lélekre egyaránt vonatkozik, mert ahogy már láttuk, a kettő egymástól elválaszthatatlan. A test a lélek külső formája, a lélek pedig a test belső alakja.

            Harmadszor, „a lélek visszatér Istenhez” mindenkire vonatkozik („minden test”) nemcsak a kegyesekre. Akik úgy érvelnek, hogy minden ember lelke, legyen akár megmentett, akár meg nem mentett emberé, Istenhez tér az ítéletre, figyelmen kívül hagyják a Szentírásnak azt a világos tanítását, hogy az ítélet nem a halálkor történik, hanem az Úr eljövetelekor a világ végén.

            Negyedszer, a Biblia sehol sem sejteti, hogy az élet lehelete a lelket halhatatlanná teszi. A ruach (lélek) szó 389 ótestamentumi alkalmazásának egyikében sem található semmiféle utalás arra, hogy az az emberi természet értelmes entitása, ami fizikai test nélkül is képes a létezésre. Éppen ellenkezőleg, a Biblia azok haláláról beszél, akik az élet leheletével rendelkeznek. „Én pedig íme özönvizet hozok a földre, hogy elveszessek minden testet, amelyben élő lélek (ruach) van az ég alatt, valami a földön van, elvész.” (gava – megszűnik lélegezni) (Gen 6,17) „És odaveszett minden földön járó test… mindaz, aminek orrában élő lélek (ruach) lehelete van a szárazon valók közül mind meghalt.” (gava – megszűnik lélegezni) (Gen 7,21-22).

            Az efféle bibliaszövegekből nyilvánvaló, hogy az élet leheletét vagy lelkét birtokolni nem azt jelenti, hogy valakinek halhatatlan lelke van. Az élet lehelete egyszerűen az emberi lényeknek és állatoknak adott élet ajándéka a földi élet idejére. A lélek vagy élet lehelete, amely a halál beálltakor visszatér Istenhez, egyszerűen az életnek az a princípiuma, amit Isten kölcsönöz emberi lényeknek és állatoknak Ezt a gondolatot Préd 3,19 egészen világossá teszi. „Az emberek fiainak vége hasonló az oktalan álltnak végéhez, és egyenlő végük van azoknak, amint meghal az egyik, úgy hal meg a másik is, és ugyanazon egy lélek (ruach) van mindegyikben és az embernek nincs semmi előnye az oktalan állatokhoz képest.” Akik úgy érvelnek, hogy az állatok esetében nem beszélhetünk az élet lelkéről (ruach), hanem csak az élet lélegzetéről (neshamah), figyelmen kívül hagyják azt a gondolatot, amit Préd 3,21 és Gen 7,15 oly egyszerűen juttat kifejezésre: az állatokban ugyanaz a lélek (ruach) van, mint amilyet Isten az emberi lényeknek adott.

            Nincs egyetlen utalás a Bibliában arra, hogy az embernek a teremtéskor adott élet lelke öntudatos entitás volt. Ezért minden okunk megvan arra, hogy higgyük: az élet lelkének nincs (ön)tudatos személyisége, amikor visszatér Istenhez. Az Istenhez visszatérő lélek az Általa földi életük idejére embereknek és állatoknak egyaránt kölcsönadott megelevenítő élet-princípium.

 

            Következtetés. Az Ószövetségben az emberi természet leírására használt négy kiemelkedő kifejezés – lélek, test, szív és személytelen életerő (ruach) – átgondolására irányuló áttekintésünk végére értünk. Megállapítottuk, hogy ezek a kifejezések nem különböző, saját működési körrel rendelkező entitásokat képviselnek, hanem a különböző funkciókat, amelyek kölcsönös kapcsolatban vannak egymással, és ugyanazon a szervezeten belül egymásba illeszkednek. Az Ótestamentum egységben és nem dichotómiában szemléli az emberi természetet. Nincs ellentét a test és a lélek között, ahogy azt talán e kifejezések sejtethetnék.

            A lélek nem a test feletti, és a test ellenében álló anyagtalan, halhatatlan része az emberi természetnek, hanem az emberi természetben lévő életprincípium vitalitását jelöli. Az ember porból és élet-princípiumból áll. Ez utóbbit alkalmilag lélegzetnek (neshamah), és általában léleknek (ruach) nevezik, amit Isten lehelt a testbe. A test és az isteni lélek együtt alkotja az élettel teli, cselekvő lelket, a nefest. A lélek székhelye a vér, mert az az élet életerejének kézzelfogható megnyilvánulása.

            Az élet princípiumából a lélek (nefes) jelentése kitágítható, és így felöleli az egyén érzéseit, szenvedélyeit, akaratát és személyiségét. Így aztán magának az embernek a szinonimájaként is használatossá vált. Az emberek esetében is lélekszámról (Gen 12,5; 46,27) beszélnek. A halál éppúgy kihat a lélekre (nefes) (Num 23,10), mint a testre.

            A lélek (ruach) szót, ami szó szerint „mozgásban lévő levegőt, szelet” jelent, gyakran alkalmazzák Istenre. Isten lelke (ruach) az Ő lélegzete, azaz a teremtésben és az élet fenntartásában megnyilatkozó hatalma (Zsolt 33,6; 104,29. 30). Az emberi lélegzet Isten lélegzetéből (ruach) ered (Ésa 42,5; Jób 27,3). Jelképes értelemben a lélek (ruach) jelentése kiterjeszthető a belső, lelki megújulásra, a jó és rossz hajlamokra, az érzelmi és akarati életre, tehát némileg átfedésben van a nefes (lélek) szóval. A nefes lélek és a ruach lélek közötti különbség az, hogy míg az előbbi többnyire a többi emberi lénnyel kapcsolatban lévő élő személyt jelöli, addig az utóbbi az illetőt Istennel való közösségben jelöli. Megállapítottuk, hogy sem egyik, sem a másik nem tekinthető az emberi természet, a test halálát túlélni képes részének.

            Az ótestamentumi a hústestre, vagy a testre vonatkozó hivatkozások sohasem utalnak arra, hogy a testi funkciók pusztán biológiaiak, és függetlenek a lélek pszichológiai funkcióitól. Az Ószövetségben nincs különbségtétel a fizikai és lelki szervek között, mert a magasabbrendű emberi funkciók, mint például az érzés, gondolkodás, tudás, szeretet, Isten parancsainak megtartása, dicsőítés, imádás sorát a lélek (vagy spirit) „lelki” szerveinek és a szív és alkalmilag a vesék, belső részek, zsigerek „fizikai” szerveinek is egyaránt tulajdonították.

            A testi szervek fizikai funkciókat visznek véghez. A szív gondolkodik, a vesék örülnek, a máj szomorkodik, a belsőségek együtt éreznek. Ez azért lehetséges, mert az emberi természet holisztikus, egységes szemléletében a személy egy része néha az egész szervezetet is képviselheti.

            A lélek eltávozására (Gen 35,18) és visszatérésére vonatkozó hivatkozásokat nem lehet annak a nézetnek az alátámasztására használni, hogy a halál pillanatában a lélek elhagyja a testet, majd a feltámadáskor visszatér belé. Megállapítottuk, hogy a lélek eltávozása egy halálra vonatkozó metafora, ami jelzi, hogy a személy megszűnt lélegezni. A lélek visszatérése az élet helyreállítására vonatkozó hasonlat, ami azt érzékelteti, hogy az illető ismét lélegezni kezdett. Ami igaz a lélekre, az igaz az élet vagy lélek lélegzetére is, ami a halálkor visszatér Istenhez. Nem egy halhatatlan lélek tér vissza Istenhez, hanem csupán az Istentől emberi lényeknek és állatoknak a földi lét idejére kölcsönzött megelevenítő élet.

            Ralph Walter Doermann lényegileg ugyanerre a következtetésre jut „Sheol in the Old Testament” (A seol az Ótestamentumban) c. doktori disszertációjában, amit 1961-ben védett meg a Duke Egyetemen. Azt írta: „Az ember pszichoszomatikus egységének héber szemléletéből nyilvánvaló, hogy nem igazán van helye annak az elgondolásnak, hogy a lélek halhatatlan. Vagy az egész személy élt, vagy az egész személy ment le a halálba, az élet leggyengébb formájába. Nincs a ruachnak vagy nefesnek testtől független léte. A test halálával a személytelen ruach visszatért Istenhez, aki adta azt (Préd 12,9). A nefes pedig elpusztult, ámbár igen gyenge értelemben jelen volt a csontokban és a vérben. Amikor ezeket elégetik, vagy eltemetik, az a kis megmaradt életerő is megsemmisült.”63

            Következtetéseinket összegezve elmondhatjuk, hogy az emberi természet holisztikus egységként való szemlélete kizárja a test és lélek, mint a valóság két teljesen különböző területének a létét. Továbbá tagadja, hogy a lélek a test halála után tovább él. A következő lépésben megvizsgáljuk, vajon az Újszövetség alátámasztja vagy módosítja-e az emberi természet ótestamentumi szemléletét. A következő fejezetben tesszük fel ezt a kérdést.

 


[1] Holisztikus: az ember oszthatatlan voltát valló szemlélet – lekt. megj.

[2] Lásd a 2.1 táblázatot. Belief, Europa and the USA Tony Walter, The Eclipse of Ternity c. művében (London, 1996), 32. old.


1 P.E. Hughes, Hope for a Despairing World (Grand Rapids, 1997), 50. old.

2 Az Isten képmása az emberben különböző értelmezésének áttekintésére nézve lásd: H.D. McDonald, The Christian View of Man (Westchester, Illinois, 1981), 33-41 old.

3 C. Ryder Smith megerősíti, hogy mind a héber szavak, mind pedig görög megfelelőik fizikai hasonlóságot feltételeznek, sejtetnek Isten és ember között (The Bible Doctrine of Man /London, 1951/, 29-30. old. H. Gunkels a világos antropomorf módra hivatkozik, amellyel Istent ecsetelik az Ótestamentumban (The Legend of Genesis) /Chicago, 1901/, 8-10. old.).

4 R. Laird-Harris, Man-God’s Eternal Creation: A Study of Old Testament Culture (Chicago, 1971), 24. old.

5 John Calvin, Institutes of the Christian Religion I. XV, 3 (London, 1949), 1. köt. 162, 165. old.

6 Ezt a nézetet képviseli Paul Jewett, aki Karl Barthot követi, amikor Isten képmását az emberben pontosan a férfi és a nő képmásának tekinti. Kijelenti: „Genezis 1,27b („férfivá és asszonnyá teremtett őket”) 1,27a magyarázata („Isten képmására teremtette őt” (Man: Male and Female /Grand Rapids, 1975/, 33. old.).

7 Webster’s New Collegiate Dictionary, 1974 kiad. „Soul” szócikk.

8 Claude Tresmontant, A Study in Hebrew Thought (New York, 1960), 94. old. Ez egy igen komoly szaktekintélynek tartott könyv a héber és görög gondolkodás közötti különbségről.

9 Aubrey Jonhson, The Vitality of the Individual int he Thought of Ancient Israel (Cardiff, Wales, 1964), 19. old.

10 Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture (London, 1926), I. köt. 99. old.

11 Ugyanott, 99-100.old.

12 Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (Philadelphia, 1974), 10. old.

13 Dom Wulstan Mork, The Biblical Meaning of Man (Milwaukee, Wisconsin, 1967), 34. old.

14 Johannes Pedersen (10. megj.), 171. old.

15 H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edinburg, 1952), 27. old.

16 Dom Wulstan Mork (13. megj.), 34.old.

17 Norman Snaith, „Justice and Immortality” Scottish Journal of Theology 17,3 (1964. szeptember), 312-313. old.

18 Basil F.C. Atkinson, Life and Immortality (London), 1-2. old.

[1][1][1][1][1][1]19 Ugyanott, 2. old.

20 Ugyanott

21 Tory Hoff, „Nephesh and the Fulfillment It Receives as Psyche” in Toward a Biblical View of Man: Some Readings, Arnold H. De Graaff és James H. Olthuis kiad. (Toronto, 1978), 17. old.

22Basil F.C. Atkinson (18. megj.), 17. old.

23 A táblázat Basil F.C. Atkinsontól való (18. megj.), 3. old.

24 Hans Walter Wolff (12. megj.), 10. old.

25 Tory Hoff (21. megj.), 98. old.

26 Ugyanott

27 Ugyanott

28 Hans Walter Wolff (12. megj.), 25. old.

29 Dom Wulstan Mork (13. megj.), 40. old.

30 Ugyanott

31 W. David Stacey, The Pauline View of Man (London, 1950), 87. old.

32 Dom Wulstan Mork (13. megj.), 41. old.

33 Johannes Pedersen (10. megj.), 179. old.

34 Ugyanott, 180. old.

35 Edmund Jacob, „Nephesh” Theological Dictionary of the New Testament, Gerhard Friedrich kiadása (Grand Rapids, 1974), 9. köt. 621. old.

36 Johannes Pedersen (10. megj.), 171. old.

37 Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), 49. old.

38 Hans Walter Wolff, (12. megj.), 20. old.

39 Edmund Jakob (35. megj.), 619. old.

40 Tory Hoff (21. megj.), 101. old.

41 Edmund Jakob (35. megj.), 618. old.

42 Basil F. C. Atkinson (18. megj.), 10. old.

43 A monasztikus szabályok világosan kifejezésre juttatják, mennyire fontos volt megsanyargatni a testet azáltal, hogy csak annyira gondoskodtak róla, amennyi a túléléshez elengedhetetlenül szükséges volt, hogy a lélek jólétét biztosítsák. A benedekrendiek szabálya például a betegek számára a fürdést is megengedi, de korlátozza az egészségesek esetében. „A fürdőt fel kell kínálni a betegeknek olyan gyakran amennyire csak szükséges, az egészségeseknek, főleg a fiataloknak persze jóval ritkábban.” (Henry Bettenson, Documents of the Christian Church /Oxford, 1967/, 121. old.).

44 D. R. G. Owen, Body and Soul (Philadelphia, 1956), 167. old.

45 Ugyanott, 169. old.

46 Hans Walter Wolff (12. megj.), 26-31. old.

47 Johannes Pedersen (10. megj.), 178. old.

48 Hans Walter Wolff táblázata (24. megj.), 40. old.

49 Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament (Philadelphia, 1967), 2. köt. 143. old.

50 R. C. Dentan, „Heart” The Interpreter’s Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), 2. köt. 549. old.

51 Hans Walter Wolff (24. megj.), 66. old.

52 A táblázat Hans Walter Wolff munkája (24. megj.), 40. old.

53 Johannes Pedersen (10. megj.), 104. old.

54 A táblázat Hans Walter Wolff munkája (24. megj.), 32. old.

55 Ugyanott

56 Ugyanott

57 Dom Wulstan Mork (13. megj.), 73. old.

58 Basil F. C. Atkinson (18. megj.), 18. old.

59 Friedrich Baumgartel, „Spirit of God” Bible Key Words (New York, 1961), 1. old.

60 Lásd még Ez 21,12; Ex 6,9; Ésa 61,3; 65,14; Dán 7,15.

61 A lélek halálkor történő eltávozására utaló ótestamentumi hivatkozások: Zsolt 31,5; 76,12; 104,29-30; 146,4; Job 34,14-15; Préd 3,19-21; 8,8; 12,7.

 63 Ralph Walter Doermann, „Sheol in the Old Testament” (Ph. D. disszertáció), Duke University, 1961), 205. old.

 

III. Fejezet

 

Az emberi természet újszövetségi szemlélete

 

Bibliánkban az Újszövetség első lapja közvetlenül az Ószövetség utolsó lapját követi, ami a tájékozatlan olvasó számára azt sugallhatja, hogy a két szövetség között nincs időbeli távolság. A valóságban azonban mintegy négy évszázad választja el egymástól a kettőt. Ebben az ún. intertestamentális korban a zsidó népre Palesztinában és a külföldi szórványban egyaránt nagy befolyást gyakorolt a hellenisztikus (görög) kultúra, illetve ennek filozófiai irányzatai. A hellenizmus sok területen egyértelmű befolyást gyakorolt a zsidó vallásra, beleértve azt is, hogy az ekkor keletkezett zsidó iratok némelyike átvette a görög dualista felfogást.

 

Az intertestamentális korban keletkezett zsidó iratokat apokrif vagy pszeudoepigráf iratoknak nevezzük.1 A legtöbb keresztény úgy tartja, hogy ezek az iratok nem rendelkeznek a bibliai könyvekre jellemző isteni ihletettséggel és tekintéllyel. Ez nem csökkenti történeti értéküket, hiszen e könyvek fontos adatokat közölnek a kor történelmi és eszmetörténeti sajátosságairól.

 

Az ember természetét és sorsát illetően e kor folyamán két fő gondolkodási irányzat alakult ki a zsidóság körében. Ezek egyike, a palesztinai judaizmus, nem tért el az emberi személyiség ószövetségi, holisztikus megközelítésétől. Ez az irányzat képezi az Újszövetség megértésének legjelentősebb hátterét. A palesztinai judaizmus úgy tekintett a halálra, hogy abban a teljes személyiség öntudatlan, alvó állapotba kerül, és hangsúlyozta a test végső feltámadásának szükségességét. Hogy e szemléletnek milyen jelentősége van az Újszövetség szempontjából, azt az apokrif Báruk apokalipszise (vagy Báruk 2. könyve) szemlélteti, mely egy palesztinai zsidó szerző műve a Kr.u. I. század második feléből. A szerző tanítása szerint a halottak „a föld porában alusznak”, és a Messiás visszatértekor „mindazok, aki Benne reménykedve aludtak el, újra feltámadnak”.2 Isten egy szempillantásban egybegyűjti az igazakat, a gonoszok pedig bánkódni fognak, mert elérkezett gyötrelmük napja.3 Ez a szemlélet feltűnően egyezik az Újszövetségnek a test feltámadására vonatkozó tanításával. E tanítás annak az eszmerendszernek a része volt, melyet a görögök „bolondság”-nak (1Kor 1,23) tekintettek.

 

A másik gondolkodási irányzat a hellenista judaizmus, amelyet nagymértékben befolyásolt a görög dualizmus. A hellenista judaizmus mindenekelőtt Alexandriában, Philón lakhelyén virágzott. Philón híres ismert zsidó gondolkodó volt, aki megkísérelte megalkotni a görög és a zsidó gondolkodás szintézisét. A hellenista zsidók írásaiban egyértelmű utalásokat találunk a lélek továbbélésére és halhatatlan voltára. Eszerint az üdvözültek örök sorsa a testtől különvált létezés lesz. Az apokrif Jubileumok könyve (kb. Kr.e. 135-ből) például azt tanítja, hogy a „csontok” a sírban nyugszanak, míg a „lelkek” különváltan élnek: „És csontjaik a földben nyugszanak, lelkük pedig felettébb örvendezni fog, és megtudják, hogy az Úr az, aki igazságot szolgáltat, és kegyelmesen cselekszik … mindazokkal, akik szeretik Őt” (23,31).4

 

Salamon bölcsessége, melyet egy hellenista zsidó szerző írt Kr.e. 50 és 30 között, a fentiekhez hasonlóan azt tanítja, hogy „az igazak lelkei Isten kezében vannak, és gyötrelemben sosem lesz részük… békességük van… teljes reménységgel várhatják a halhatatlanságot” (3,1,3,4).5 Ugyanez az elképzelés található Makkabeusok 4. könyvében. Ez egy filozófiai értekezés, melyet egy hellenista zsidó szerző írt közvetlenül Krisztus korát megelőzően. A megholt igazak azonnal felemelkednek az örök üdvösségbe,6 míg a gonoszok leszállnak a változó súlyosságú, de örökkévaló gyötrelemre.7

 

Wheeler Robinson találóan foglalja össze az intertestamentális kor eszmerendszerét: „A test és a lélek viszonyának dualisztikus értelmezése a judaizmus hellenista irányvonalának sajátja (Bölcs. 9,15), de teljesen idegen a palesztinai irányvonaltól, mely közvetlen kapcsolatot képez az Ószövetség és az Újszövetség túlnyomó részének gondolatrendszere között.”8

 

Amikor az emberi személyiségre vonatkozó újszövetségi tanítással foglalkozunk, nem hagyhatjuk figyelmen kívül azt, hogy a hellenista judaizmus esetleg befolyásolhatta az újszövetségi iratok szerzőit, hiszen talán Máté evangéliuma kivételével minden újszövetségi irat görög nyelven keletkezett, és a négy fő görög antropológiai kifejezést használja: pszüché (élő lélek), pneuma (isteni életerő, Szentlélek), szóma (test) és szarx (hústest).* Az újszövetségi időkben általános volt e kifejezések használata, mégpedig görög dualista jelentéstartalommal. A lélek és a szellem az emberi személyiség anyagtalan és halhatatlan részét jelölte, míg a test és a hústest az anyagi és halandó részét.

 

A kérdés tehát a következő: Mennyiben tükrözik az újszövetségi iratok e lényeges görög kifejezések dualisztikus jelentéstartalmát? Mint e fejezetben látni fogjuk, az Újszövetségből teljesen hiányzik e kifejezések dualisztikus jelentése vagy ilyen értelmű használata. Még azok a szövegrészek is, melyek látszólag dualisztikus jelleggel állítják szembe a hústestet és a szellemet, közelebbről megvizsgálva az emberi személyiség holisztikus szemléletéről tanúskodnak. A hústest és a szellem nem az emberi személyiség két különböző és egymással szembenálló részét jelöli, hanem kétféle életformát: az énközpontú, illetve a vele szembenálló Isten-központú életrendet.

 

Az Újszövetségből azért hiányzik a dualista befolyás, mert az iratok szerzői az emberi személyiség alkotórészeit jelentő görög kifejezésekkel az eredeti, Ószövetségből származó fogalmakat jelölték, nem pedig azokat a jelentéstartalmakat, melyeket a hellén társadalomban gondoltak alattuk.

 

Mindig szem előtt kell tartanunk, hogy „az ószövetségi héber nyelv és az újszövetségi görög nyelv közötti kapcsolat nem más, mint az Ószövetség híres (görög) Septuaginta-fordítása, mely Alexandriában keletkezett, Kr.e. a III. században. A fordítást zsidók készítették, akik természetesen értették a héber szavak jelentését, és arra törekedtek, hogy az általuk használt görög kifejezések megfeleljenek ennek. A Septuaginta szóhasználata tehát a héber szöveget, az Újszövetségé pedig a Septuagintát követi. A Septuaginta nem volt ugyan ihletett, de Isten gondviselése folytán értékes nyelvi összeköttetést teremtett az Ó- és az Újszövetség között.”9

 

A keresztény hagyományban csak az Újszövetség megírását követően honosodott meg a görög dualista felfogás. J. Robinson néhány kitűnő példát mutat arra, hogy Pál miként használta a görög kifejezéseket úgy, hogy a megfelelő héber szavak jelentéstartalmát – nem pedig a szokványos görög szóhasználatot – vette alapul. Példának okáért az egyik, Pál által használt kifejezés, „a hústest gondolata” (Kol 2,18) teljesen értelmetlen volt a görög gondolkodás számára, mert a gondolatot (nous) sosem a hústesttel, hanem kizárólag a lélekkel (pszüché) hozták összefüggésbe. Ehhez hasonlóan, amikor Pál a lelki testre (1Kor 15,44, 46) és a testi és elmebeli tisztátalanságra (2Kor 7,1) utal, akkor ez „a görögök számára képtelenség lett volna”10, mivel szerintük a test nem lelki, az elmét pedig nem lehet beszennyezni. Az ilyen és ehhez hasonló utalások arról tanúskodnak, hogy az Újszövetség emberi személyiségre vonatkozó tanítása a héber (ószövetségi), nem pedig a görög felfogást tükrözi.

 

A fejezet célja. A jelen fejezet célja az ember felépítésére vonatkozó ószövetségi tanítás megértése, a következő négy jelentős antropológiai kifejezés vizsgálata révén: lélek, isteni életerő, test és szív. Ugyanezt a négy kifejezést vizsgáltuk meg az előző fejezetben, amikor az ember felépítésére vonatkozó ószövetségi tanítással foglalkoztunk. E kifejezések különféle jelentéseit és használatának módjait annak meghatározása érdekében vizsgáljuk meg, hogy vajon összhangban állnak-e a megfelelő ószövetségi héber kifejezések jelentésével és használatával.

 

Vizsgálódásunk azt mutatja, hogy egyértelmű folytonosság áll fenn az Ó- és Újszövetség között az emberi felépítés holisztikus felfogását tekintve. A lélek halhatatlanságának eszméje, noha népszerű hiedelem volt az Újszövetség keletkezésének idején, nincs jelen az Újszövetségben, mivel ennek szerzői hűek maradtak az Ószövetség tanításához.

 

Az Újszövetség nem csupán abban mutat folytonosságot az Ószövetséggel, ahogyan az ember felépítését és rendeltetését értelmezi, hanem ennek bővített értelmezését is adja Krisztus testtélétele és tanításai fényében. Végtére is Krisztus az emberi nemzetség valódi feje, hiszen Ádám „az eljövendőnek kiábrázolása volt” (Róm 5,14). Míg az Ószövetségben az emberi természet a teremtés és a bűneset révén elsősorban Ádámhoz kapcsolódik, az Újszövetségben testtélétele és a megváltás révén Krisztushoz. Krisztus a legteljesebb kinyilatkoztatás az ember természetéről, jelentőségéről és sorsáról. Krisztus személye mélyebb jelentéssel ruházza fel az emberi lelket, testet és elmét, mivel az Általa véghezvitt megváltás közvetlen következménye a Lélek kiárasztása volt, aki „nálatok lakik és bennetek marad” (Jn 14,17).

 

I. RÉSZ: AZ EMBERI TERMÉSZET MINT LÉLEK

 

Az Újszövetségben a görög pszüché [„lélek”] szó az Ószövetségben található héber nefes szó alapvető jelentéseinek megfelelően szerepel. A továbbiakban röviden áttekintjük a pszüché szó jelentéseit, különös figyelmet szentelve a szó Krisztus tanítása és megváltó szolgálata nyomán nyert, kibővített jelentésének.

 

A lélek mint személyiség. A pszüché az Újszövetségben a teljes embert jelöli, csakúgy, mint a nefes szó az Ószövetségben. István például a Szanhedrin előtt elmondott védőbeszédében megemlíti, hogy Jákób családjából „hetvenhét lélek [pszüché]” ment le Egyiptomba – ez egy jellegzetes ószövetségi szófordulat (1Móz 46,26-27; 2Móz 1,5; 5Móz 10,22). Pünkösd napján „háromezer lélek [pszüché]” keresztelkedett meg (ApCsel 2,41), és „félelem szállt minden lélekre [pszüché]” (ApCsel 2,41). Péter Noé családjáról szólva kijelenti, hogy „nyolc lélek [pszüché] tartatott meg víz által” (1Pét 3,20). Kézenfekvő, hogy e szövegekben a pszüché szó a „személy” váltófogalmaként szerepel.

 

Ezzel összefüggésben hivatkozhatunk Krisztus híres ígéretére, mely szerint az Ő igáját elfogadók „nyugalmat találnak lelkeiknek [pszüché]” (Mt. 11,28). A „nyugalmat lelkeiteknek” kifejezés Jer 6,16-ból származik, ahol a próféta a lélek nyugalmát ígéri azoknak, akik Isten parancsolatai szerint járnak. Mint Edward Schweizer rámutat, a Krisztus által a léleknek adott nyugalom „teljesen mást jelent, mint amivel a görög világban találkozhatunk – ott a lélek akkor talál nyugalomra, ha kiszabadult a testből, itt [Mt. 11,28-ban] pedig az emberről mint egységes egészről van szó. Az ember az engedelmesség fizikai cselekedeteiben leli meg Isten nyugalmát.”11 Krisztus nyugalmat (belső békét és harmóniát) nyújt azok lelkeinek, akik elfogadják az általa kínált üdvösség bőségét („jöjjetek hozzám”), és összhangban élnek azokkal az életelvekkel, melyeket ő tanított, illetve testesített meg („tanuljátok meg tőlem”).

 

A lélek mint élet. A pszüché szó leggyakoribb jelentése az ószövetségben: „élet”. Egy számítás szerint a pszüché szót 46 esetben fordították „élet”-nek.12 E helyeken az „élet” szó alkalmas fordítása a görög pszüché-nek, mivel a szó a fizikai életre vonatkozik. Hogy megkönnyítsük a görög szövegben található pszüché szó azonosítását, a kifejezést szó szerint „lélek”-nek fordítjuk ott, ahol a revideált fordítás „élet”-nek fordítja.

 

Pál a vihar tetőpontján arról biztosította a hajó utasait, hogy „egy lélek [pszüché] sem vész el közületek, hanem csak a hajó” (ApCsel 27,22; vö. 27,10). Ebben a szövegkörnyezetben a pszüché szót joggal fordították „élet”-nek, mert Pál az élet elvesztéséről beszél. Egy angyal ezt mondta Józsefnek: „Kelj fel, vedd a gyermeket és annak anyját, és eredj az Izrael földjére, mert meghaltak, akik a gyermek lelkét [pszüché] halálra keresték” (Mt. 2,20). Ez azon számos hivatkozás egyike, mely a lélek [pszüché] üldözésére, megölésére és megmentésére vonatkozik. E hivatkozások nyilvánvalóvá teszik, hogy a lélek nem az emberi természet halhatatlan része, hanem maga a fizikai élet, amely veszélybe kerülhet. A test halálakor a lélek [pszüché] az Ószövetség tanításával összhangban szintén meghal.

 

Jézus a lelket az étellel és itallal hozta kapcsolatba, amikor ezt mondta: „Ne aggodalmaskodjatok a ti lelketek [pszüché] felől, mit egyetek és mit igyatok, sem a ti testetek felől, mibe öltözködjetek. Vajon nem több-e a lélek [pszüché], hogynem az étel, és a test, hogynem az öltözet?” (Mt. 6,25). Jézus itt a lelket [pszüché] az étellel és itallal, a testet (vagyis a látható külsőt) pedig az öltözettel hozta kapcsolatba. Jézus azzal, hogy a lelket az étellel és itallal összefüggésben említi, egyértelművé teszi, hogy a lélek az élet fizikai megnyilvánulása, noha kifejti, hogy az élet több, mint az étel és az ital. A hívők a mennyei dolgokhoz emelhetik fel gondolataikat és vágyaikat, hogy Krisztusnak és az örökkévalóságnak éljenek. Krisztus ily módon a „lélek” fogalmát a magasabbrendű, örök életre terjesztette ki, melyet Ő kínált fel az emberiségnek. Ennek ellenére kétségtelen tény, hogy amikor Krisztus a lelket az étellel és az itallal hozza kapcsolatba, kifejezi, hogy a lélek nem más, mint létünk fizikai kifejeződése, nem pedig természetünk anyagtalan összetevője.

 

A lélek megtartása azáltal, hogy elveszítjük. Megállapítottuk, hogy az Ószövetségben a lélek [nefes] szót gyakran az élet bizonytalan volta, és annak kifejezése kapcsán alkalmazzák, hogy folyamatosan fennáll a károsodás vagy egyenesen a pusztulás veszélye. Az ókori izraeliták tehát arra törekedtek, hogy megmentsék, megszabadítsák, biztonságba helyezzék, illetve táplálék, különösen étel segítségével fenntartsák lelküket. Ezzel összefüggésben a zsidókat bizonyára összezavarta, amikor Krisztustól ezt hallották: „Valaki meg akarja tartani a maga lelkét [pszüché], elveszíti azt, valaki pedig elveszíti azt érettem és az evangéliumért, megtalálja azt” (Mk 8,35; vö. Mt. 16,25;10,39; Lk 9,24;17,33; Jn 12,25).

 

Krisztus szavai minden bizonnyal drámai hatást gyakoroltak a zsidókra, mivel volt mersze kijelenteni, hogy lelküket csak úgy menthetik meg, ha az Ő kedvéért elveszítik. Az az elképzelés, hogy a lélek elvesztése által megmenthetjük azt, ismeretlen volt a zsidók számára, mivel nem található meg az Ószövetségben. Krisztus oly módon szemléltette tanítását, amely saját kereszthalálában tetőzött. Azért jött, hogy „odaadja az ő lelkét [pszüché], váltságul sokakért” (Mt. 20,28). Jó Pásztorként „letette a lelkét [pszüché] a juhokért” (Jn 10,11). Krisztus azt tanította, hogy a lélek megmentéséhez el kell veszíteni, fel kell adni és le kell tenni azt, s ezzel az ószövetségi nefes szó „fizikai élet” jelentését kiterjesztette az örök életre, melyet azok nyernek el, akik az Ő kedvéért hajlandók feláldozni jelenlegi életüket (lelküket).

 

Azt, hogy Krisztus kiterjesztette a „lélek” szó jelentését, megerősíti az, ahogyan ugyanez a kijelentés Jánosnál szerepel: „Aki szereti a maga lelkét [pszüché], elveszíti azt, valaki pedig gyűlöli a maga lelkét [pszüché] e világon, örök életre tartja meg azt” (Jn 12,25). Az „e világ” és az „örök élet” közötti párhuzam arra utal, hogy a lélek [pszüché] egyaránt utal a földi és az örök életre. Krisztus kijelentésének Jánosnál szereplő változata nyomán egyértelmű, hogy a lélek nem halhatatlan, mivel – Edward Schweizer szavai szerint – „egyébként nem kapnánk felhívást arra, hogy gyűlöljük. A pszüché az az élet, melyet Isten ad az embernek, s amely attól függően, hogy az ember miként viszonyul Istenhez, vagy elmúlandó, vagy pedig örökkévaló lesz… Ennélfogva sosem olvassuk azt, hogy pszüché aióniosz vagy athanatosz [örökkévaló vagy halhatatlan lélek], hanem csak azt, hogy a lelket [pszüché] Isten adja, és Ő tartja meg az örök életre [zoé aióniosz].”

 

A lélek „örök élet” jelentésben Lk 21,19-ben is megjelenik, ahol Jézus ezt mondja: „A ti állhatatosságotok révén nyeritek meg lelketeket [pszüché]”. A szövegösszefüggés szerint Krisztus nem a földi életről beszél, hiszen kijelenti, hogy követői közül egyeseket elárulnak és megölnek (16. vers). A lélek [pszüché] itt egyértelműen az örök életre utal, melyet azok nyernek el, akik Krisztusért hajlandók teljeskörű áldozatot hozni.

 

Az az ígéret, hogy a lélek a Krisztusnak való odaszánás révén tartható meg, azt jelzi, hogy Krisztus a valódi és teljes életre gondolt, melyet azoknak ajándékoz, akik elfogadják Őt Megváltójuknak. A Krisztusban való élet nem különbözik a természetes élettől, mert azok részesülnek benne, akik többé már nem próbálják megőrizni azt. Ez az élet egy felszabadult, nyitott lét, amely kiteljesíti a természetes életet. Ez az a kibővített jelentés, melyet Krisztus a lélek fogalmának adott, s amely tagadja azt a nézetet, hogy a lélek egy anyagtalan, halhatatlan valami, amely a testtel párhuzamosan létezik.

 

Az apostoli egyház a léleknek ezt a kibővített jelentését ragadta meg, amely magában foglalja a Megváltónak való teljes odaszánás életvitelét is. Júdás és Silás olyan emberek lettek, akik „lelküket [pszüché] tették kockára a mi Urunk Jézus Krisztus nevéért” (ApCsel 15,26). Epafroditus „a lelkét [pszüché]” tette kockára Krisztus ügyéért (Fil 2,30). Maga Pál is erről tett bizonyságot: „De én semmivel sem gondolok, még az én lelkem [pszüché] sem drága nékem, csakhogy elvégezhessem az én futásomat örömmel, és azt a szolgálatot, melyet vettem az Úr Jézustól, hogy bizonyságot tegyek az Isten kegyelmének evangéliumáról” (ApCsel 20,24). Ha Pál a lélek halhatatlanságában hitt, bizonyosan nem tekintett volna rá úgy, hogy az kevésbé értékes az evangéliumnál, amelyért nyugodtan feláldozható. E szövegek azt bizonyítják, hogy az apostoli egyház valóságnak vette a lélek új, kibővített értelmezését azáltal, hogy a Krisztusnak való teljeskörű, áldozatos elkötelezettség életét élte.

 

Az ember nem követhet el ostobább hibát, mint ha „az egész világot megnyeri is, lelkében [pszüché] pedig kárt vall” (Mk 8,36). Ez a halálon túlmutató élet, vagy lélek [pszüché] a megváltás elsődleges tárgya (Zsid 10,39;13;17; Jak 1,21; Pét 1,9,22). Míg az Újszövetség a „lélek” szót lényegesen ritkábban használja, mint az Ószövetség, ezek a döntő jelentőségű szakaszok a jelentéstartalom lényeges kibővüléséről tanúskodnak. A kifejezés most már az örök élet ajándékát is magában foglalja, melyet azok nyernek el, akik Krisztusért jelen életüket is hajlandók feláldozni.

 

Az Ószövetség igen ritkán használja a „lélek” [nefes] szót a halálon túlmutató élet megjelölésére. Ennek egyik példáját Zsolt. 49,16-ban találjuk: „Csak Isten válthatja ki lelkemet a Seol kezéből, amikor az megragad engem”. Krisztus tanítása a léleknek ezt a jelentését (halálon túli élet) bővíti ki, amikor a lélek elvesztéséről és megtalálásáról beszél. A jelenlegi és az eljövendő élet közötti folytonosságot nem az biztosítja, hogy az emberben halhatatlan lélek lakozik, hanem Isten hűsége, aki örök életet ad a hívőknek.

 

A fizikai élet és az örök élet nem két különböző valóság, mivel mindkettőt Isten adja. A lélek mindkettőt magában foglalja, mert az örök élet az Istennek odaszentelt fizikai élet, hiszen a fizikai élet végső soron az egyetlen általunk ismert létforma. A lélek kettős jelentésének célja az, hogy emlékeztessen minket: az emberi élet több, mint az egészség és a vagyon, és nem más, mint az Istennel való közösségben folytatott élet.

 

A lélek kettős, fizikai és örök életet jelölő bibliai jelentése tagadja a test és lélek, a test földi léte és a lélek mennyei léte közötti hellenista különbségtételt. Bibliai szempontból a test élete egyben a lélek élete is, mivel az, ahogyan valaki a jelenlegi életét éli, meghatározza a lélek sorsát is, amely örök élet vagy örök elveszés lehet. A lélek tehát nem olyan szubsztancia, amely túléli a testet a halálban, hanem olyan élet, melyet Isten kegyelme által élünk, s amelyet Isten fog felfedni és beteljesíteni az utolsó ítélet során.

 

A lélek és a hústest.  Az Újszövetség egyik kulcsfontosságú szövege egyértelműen szembeállítja a lelket [pszüché] a hústesttel [szarx]. Ezt az igét 1Pét 2,11-ben találjuk, ahol az apostol ezt mondja: „Szeretteim, kérlek titeket, mint jövevényeket és idegeneket, tartóztassátok meg magatokat a hústest kívánságaitól, melyek a lélek ellen viselnek hadat”. Edward Schweizer kijelenti, hogy az Újszövetség itt használja a leginkább hellenisztikus értelemben a „lélek” szót, hiszen a lélek [pszüché] és a hústest [szarx] közötti egyértelmű ellentét az emberi természet dualisztikus felépítésére utal.

 

Ha azonban tüzetesebben megvizsgáljuk a szöveget, láthatjuk, hogy Pétert nem a görög dualizmus, hanem a lélek [nefes] ószövetségi felfogása befolyásolta. Az Ószövetségben, mint láthattuk, a lélek [nefes] állandó veszélyben van, és meg kell védeni. Ugyanez vonatkozik Péter figyelmeztetésére is, azzal a különbséggel, hogy Péter egy „belső” ellenségre utal, amely belülről támadja a lelket. Az ellenség nem más, mint a testi szenvedélyek, melyek az embert arra késztetik, hogy csupán a fizikai kívánságok kielégítésének éljen, s ezáltal viselnek hadat a lélek ellen.

 

Péter nem anyagtalan létezőként tekint a lélekre, mely túléli a testet a halál után, hanem a hitben való életet érti rajta, melyet az Isten kinyilatkoztatott igazságának való engedelmesség szentel meg. E nézetet ugyanebben a levelében fejti ki, amikor ezt mondja: „Elérvén hitetek célját, a lélek [pszüché] üdvösségét” (1Pét 1,9), „lelketeket [pszüché] az igazság iránt való engedelmességben … tisztítván meg” (1Pét 1,22). Mivel a lélek üdvössége (az örök élet) az igazság iránti hűséges engedelmesség eredménye, a testi kívánságok fenyegetést jelentenek a lélekre (az örök életre) nézve, mivel arra késztetik az embert, hogy hűtlenné legyen az igazsághoz és elpártoljon tőle. A hústest és a lélek közötti ellentét ebben az igeszakaszban tehát etikai és nem ontológiai jellegű, más szóval, az engedetlenség (hústest) és az engedelmesség (lélek) között áll fenn. Hamarosan látni fogjuk, hogy Pál ugyanezt az ellentétet fejezi ki a hústest és az isteni életerő [pneuma] szembeállítása révén.

 

Istennek hatalma van a lélek elvesztésére. A lélek [pszüché] fogalmának e kibővített jelentése segít megérteni Krisztus egyik jól ismert, mégis annyira félreértett kijelentését: „Ne féljetek attól, akik a testet ölik meg, de a lelket [pszüché] meg nem ölhetik; inkább attól féljetek, aki mind a lelket [pszüché], mind a testet elveszítheti a gyehennában” (Mt. 10,28 vö. Luk 12,4). A dualisták e szövegben annak a felfogásnak az alátámasztását látják, hogy a lélek anyagtalan szubsztancia, amely érintetlen marad, és túléli a test halálát. Robert Morey például azt állítja, hogy „Krisztus itt [Mt. 10,28-ban] egyértelműen kijelenti, hogy miközben kiolthatjuk a test fizikai életét, a lelket – vagyis az anyagtalan, transzcendens énünket vagy értelmünket – nem ölhetjük meg, és nem árthatunk neki. A test/lélek kettőséget alkalmazza, mely Biblia-szerte előfordul.”14

 

Ez az értelmezés az emberi természet dualisztikus görög felfogását, nem pedig a Biblia holisztikus szemléletét tükrözi. Az az állítás, hogy Istennek hatalma van elveszíteni a lelket [pszüché] és a testet a gyehennában, megcáfolja az anyagtalan, halhatatlan lélekre vonatkozó elképzelést. Hogyan lehet halhatatlan a lélek, amikor Isten a meg nem tért bűnösök esetében a testtel együtt elveszítheti azt? Oscar Cullmann helyesen jegyzi meg: „Jézus Mt. 10,28-ban található kijelentésében azt halljuk, hogy a lelket meg lehet ölni, tehát a lélek nem halhatatlan”.15

 

Korábbi vizsgálódásunk során láthattuk, hogy Krisztus a lélek [pszüché] fogalmát a fizikai életen túlmenően kiterjesztette az örök életre is, melyet azok nyernek el, akik hajlandók az Iránta való áldozatos elkötelezettségre. Ha e szöveget a „lélek” szó Krisztus által adott, kibővített jelentésének fényében olvassuk, a kijelentés értelme a következő: „Ne féljetek azoktól, akik véget vethetnek földi léteteknek (test [szóma]), de Istenben való örök életeteket nem semmisíthetik meg. Féljetek azonban Istentől, aki teljes lényeteket is örökre elpusztíthatja.”

 

A lélek halála örök halál. Krisztus figyelmeztetése aligha tanítja a lélek halhatatlanságát – sokkal inkább azt, hogy Isten a testtel együtt a lelket is elveszítheti. Edward Fudge helyesen jegyzi meg: „Hacsak Jézus nem üres fenyegetőzést fogalmaz meg, a figyelmeztetés arra utal, hogy Isten ilyen ítélettel fogja sújtani azokat, akik elszántan lázadnak tekintélye ellen, és visszautasítják a kegyelem minden megnyilvánulását.”16 Fudge így folytatja: „Urunk figyelmeztetése félreérthetetlen. Az ember életet kioltó hatalmának a test és a jelenkor szemhatára szab korlátot. Az ember által okozott halál nem végleges, hiszen Isten elő fogja szólítani a halottakat a földből, és az igazaknak örök életet fog adni. Isten életet kioltó és pusztító hatalma ellenben korlátlan, mivel a testnél mélyebbre és a jelennél messzebbre hat. Isten mind a testet, mind a lelket megölheti, egyszer s mindenkorra.”17

 

Lukács úgy jegyzi fel Krisztus kijelentését, hogy kihagyja a lélekre való utalást. „Ne féljetek azoktól, akik a testet ölik meg, és azután többet nem árthatnak. De megmondom nektek, kitől féljetek: Féljetek attól, aki minekutána megöl, van arra is hatalma, hogy a gyehennára vessen” (Luk 12,4-5). Lukács kihagyja a „lélek [pszüché]” szót, s ehelyett a teljes személyiségre utal, melyet Isten elpusztíthat a gyehennában. Lehetséges, hogy a „lélek [pszüché]” szó kihagyása szándékosan történt, hogy a pogány származású olvasók – akik megszokták, hogy a lélekre úgy gondoljanak, mint a halálon túl is élő, halhatatlan és anyagtalan összetevőre – ne érthessék félre a kijelentést. Lukács egyértelművé szeretné tenni, hogy semmi sem marad meg, ha Isten elpusztítja a személyiséget, s ezért kihagyja a „lélek [pszüché]” szót, hogy pogány olvasóit ne zavarja össze.

 

Ezt az értelmezést megerősíti Luk 9,25, ahol a szerző ismét kihagyja a pszüché szót: „Mert mit használ az embernek, ha az egész világot megnyeri is, önmagát [eauton] pedig elveszíti, vagy magában kárt vall?”. Lukács feltehetőleg azért használja az „önmagát” névmást a „lélek [pszüché]” helyett (amely Mk 8,36-ban szerepel), mert az utóbbit – Edward Schweizer szavaival élve – „[a pogány olvasók] félreértelmezhetik, s a lélek halál utáni bűnhődésére vonatkoztathatják”.18 Lukács azáltal, hogy ehelyett az „önmagát” névmást használja, arra utal, hogy Jézus a teljes személyiség pusztulására gondolt.

 

Ha szem előtt tartjuk Krisztus lélekre vonatkozó, kibővített felfogását, akkor egyértelművé válik, hogy kijelentésével mire utalt. A test megölése azt jelenti, hogy kioltjuk az ember jelenlegi, földi életét. Ez azonban nem öli meg a lelket, vagyis az örök életet, melyet azok nyernek el, akik elfogadták a Krisztus által kínált szabadítást. A jelen élet elvétele az ember elaltatását jelenti, de maga a személyiség nem veszik el véglegesen egészen a második halálig, amely, mint azt később látni fogjuk, a Szentírás szerint egyenlő a pokollal.

 

Krisztus Mt. 10,28-ban mondott szavainak jelentését jól szemlélteti az a kijelentése, hogy Jairus lánya nem halt meg, csak alszik (Mt. 9,24). A leány a valóságban már halott volt („megölhetik a testet”), de mivel a feltámadáskor fel fog ébredni, joggal volt elmondható róla, hogy alszik. Örök sorsa még nem dőlt el ekkor. Ehhez hasonlóan, mivel minden halott feltámad az utolsó napon, lelkük – vagyis életük, melyet Krisztussal vagy az Ő ellenében éltek – a sírban még mindig örök sorsára vár: a hívők örök üdvösségére vagy a hitetlenek örök pusztulására. Az utóbbi jelenti a test és a lélek pusztulását, amire Jézus figyelmeztetése vonatkozott.

 

A lélek Krisztus tanítása szerinti megőrződése nem automatikus folyamat, mely magának a léleknek állna hatalmában, hanem Isten ajándéka, melyet elnyernek mindazok, akik lelküket (jelenlegi életüket) hajlandók Neki szentelni. A léleknek ez a kibővített jelentése szoros rokonságban áll a hívők jellemével vagy személyiségével. A gonosz emberek vagy hatalmak megölhetik a testet, vagyis a fizikai életet, de nem pusztíthatják el a hívő jellemét vagy személyiségét. Isten kötelezettséget vállal arra, hogy minden hívő egyéniségét, személyiségét és jellemét megőrzi. Krisztus eljövetelekor feltámasztja azokat, akik benne haltak meg, visszaadva nekik lelküket, vagyis jellegzetes személyiségüket és jellemüket.

 

A holttest lelke. A fentiek fényében most Pál egy szintén gyakran félreértett kijelentését vizsgáljuk meg, melyet Eutikhus feltámasztásakor tett. Egy Troásban tartott búcsúösszejövetelen, melyen Pál meglehetősen sokáig beszélt, egy ifjú, Eutikhus mély álomba merült, leesett a harmadik emeletről, és meghalt. Csel 20,10-ben azt olvassuk, hogy „Pál pedig alámenvén, fölé hajolt, és magához ölelve mondta: »Ne háborogjatok, mert a lelke [pszüché] még benne van.«”

 

Ez az esemény párhuzamot képez azzal az időszakkal, amikor Illés (1Kir 17,17), később pedig Elizeus (2Kir 4,32-36) ráfeküdt egy gyermekre, akinek a lelke [nefes] visszatért belé. A dualista értelmezés szerint ezek az epizódok arra utalnak, hogy a lélek egy független létező, mely a test elhagyását követően visszatérhet. Ezt az értelmezést két lényeges megfontolás teszi hiteltelenné. Először is, Eutikhus esetében Pál ezt mondja: „a lelke [pszüché] benne van”, noha a teste halott volt. Ez azt jelenti, hogy Pál nem hitt abban, miszerint a lélek anyagtalan szubsztancia, amely a halál során elhagyja a testet. Eutikhus lelke még mindig benne volt, nem azért, mert eltávozott, hanem azért, mert Pál, amikor átölelte az ifjút, érezte, hogy a lélegzése visszatér, s így újra életre kelt. Még mindig élő lélek volt.

 

Másodsorban ahhoz, hogy megértsük, mi történt Eutikhus, és az Illés és Elizeus által feltámasztott gyermekek esetében, vissza kell emlékeznünk arra, hogy a Biblia a teremtés fordítottjaként tekint a halálra. A teremtéskor az ember élő lélekké lett, amikor a föld porából alkotott test lélegezni kezdett, miután Isten az élet leheletét lehelte belé. A halál során az ember megszűnik élő lélek lenni, amikor a lélek utolsót lehel, és visszatér a porba. Eutikhus és a gyermekek esetében a lélegzet csodálatos módon visszatért, így ismét élő lelkekké lettek.

 

Pál és a lélek. Az Ószövetséggel vagy akár az evangéliumokkal összehasonlítva Pál írásaiban ritkán fordul elő a „lélek [pszüché]” szó. Az apostol mindössze 13 alkalommal használja a kifejezést19 (beleértve az Ószövetségből vett idézeteket is) a fizikai életre (Róm 11,3; Fil 2,30, Thessz 2,8), emberre (Róm 2,9; 13,1), illetve az érzelmi élet központjára (Fil 1,27; Kol 3,23; Ef 6,6) utalva. Figyelemreméltó, hogy Pál sosem használja a „lélek [pszüché]” szót a halálon túli élet jelölésére. Ennek oka az lehet, hogy Pál attól tart, nehogy pogányokból lett követői a természetes halhatatlanság görög elképzelésének megfelelően értelmezzék a „lélek [pszüché]” szót.

 

Pál annak érdekében, hogy a Krisztusban való új életet teljes mértékben isteni ajándéknak, s ne az ember természetes tulajdonának tekintsék, a pneuma, nem pedig a pszüché szót használja. E fejezet későbbi részében vizsgáljuk meg, miként használja Pál a pneuma („isteni életerő”) kifejezést. Az apostol egyértelműen feltételezi a jelenlegi élet és a feltámadás utáni élet közötti folytonosságot, de mivel az utóbbit Isten ajándékának tekinti, nem pedig olyasminek, ami benne van az emberi természetben, a pneuma szót használja helyette.20

 

A feltámadásról szóló, 1Kor 15-ben található híres igeszakaszban Pál bizonyságot tesz róla, hogy a „lélek [pszüché]” szót ószövetségi értelemben, „fizikai élet” jelentésben használja. Az apostol kifejti, hogy az első Ádám „élő lélekké [pszüché]” lett, az utolsó Ádám (Krisztus) pedig „megelevenítő isteni életerővé [pneuma]”. Pál ugyanezen megkülönböztetést alkalmazza a jelenlegi testre és a feltámadt testre vonatkozóan is. Ezt írja: „Elvettetik természetes [pszüchikon] test, feltámasztatik lelki [pneumatikon] test” (1Kor 15,44). A jelenlegi test pszüchikon, szó szerint: „az élő lélek sajátosságaival bíró”, a pszüché („lélek”) szóból, s ez a bűn és a halál törvényének alávetett fizikai organizmusra utal. A majdani, feltámadt test pneumatikon, szó szerint: „isteni erővel áthatott”, a pneuma („isteni életerő”) szóból, s egy Isten Lelke (pneuma) által ellenőrzött organizmust jelöl.

 

Az apostol „lelkinek” nevezi a feltámadt testet, nem azért, mert nem fizikai testről van szó, hanem azért, mert a Szentlélek uralja, nem pedig a testi kívánságok. Ez teljesen nyilvánvaló lesz, ha megfigyeljük, hogy Pál ugyanezt a megkülönböztetést alkalmazza a mindennapi életben megnyilvánuló természetes (pszüchikosz) és lelki (pneumatikosz) sajátosságokra 1Kor 2,14-15-ben. Pál itt különbséget tesz az Isten Lelke irányítását nélkülöző természetes [pszüchikosz] és az Isten Lelke által vezetett lelki [pneumatikosz] ember között.

 

Nincs természetes halhatatlanság. Nyilvánvaló, hogy Pál számára a jelenlegi és a majdani test közötti folytonosság nem a lélek evangéliumokban található, kibővített jelentésében áll, hanem Isten Lelkének befolyásában, amely most és a feltámadáskor egyaránt megújítja életünket. Pál a Szentlélek szerepére összpontosítva tagadja a lélek halhatatlanságát. Rendkívül fontosnak tartja annak tisztázását, hogy a hívő új élete a jelenben és a jövőben egyaránt teljes mértékben Isten Lelkének ajándéka. Semmi sincs az emberi természetben, ami eredendően halhatatlan lenne.

 

A Szentírásban nem fordul elő a „lélek halhatatlansága” kifejezés. A mi Bibliánkban „halhatatlanság”-nak fordított kifejezés az athanasia. E kifejezés kétszer fordul elő az Újszövetségben, először Istennel összefüggésben, „aki egyedül a halhatatlanság [athanasia], aki hozzáférhetetlen világosságban lakozik, akit az emberek közül soha senki nem látott, sem nem láthat” (1 Tim 6,16). A halhatatlanság itt nyilvánvalóan többet jelent a végtelen létezésnél. Azt jelenti, hogy Isten az élet forrása (Jn 5,26), és minden más lény Tőle nyer örök életet.

 

A „halhatatlanság” [athanasia] szó másodszor 1Kor 15,53-54-ben fordul elő, azzal kapcsolatban, hogy a halandó test halhatatlanságot ölt magára a feltámadáskor: „Mert szükséges, hogy ez a romlandó test romolhatatlanságot öltsön magára, és a halandó test halhatatlanságot öltsön magára. Mikor pedig ez a romlandó test romolhatatlanságba öltözik, és a halandó test halhatatlanságba öltözik, akkor beteljesül amaz ige, mely meg vagyon írva: »Elnyeletett a halál diadalra«”. Pál nem a lélek természetes halhatatlanságáról beszél, hanem a halandóságból halhatatlanságba történő átalakulásról, melyet a hívők Krisztus visszatérésekor fognak megtapasztalni. Ez az igeszakasz világos utalást tartalmaz arra, hogy a természet semminemű természetes halhatatlansággal sincs felruházva, mivel romlandó és halandó. A halhatatlanság nem az ember meglevő tulajdona, hanem olyan ajándék, melyet a hívők Krisztus eljövetelekor fognak elnyerni.

 

Platón filozófiájában elpusztíthatatlannak tekinti a lelket, mert olyan nem teremtett, örökkévaló szubsztancia részese, mellyel a test nem rendelkezik. Sajnálatos, hogy ez a platonista dualizmus még egy olyan nagy reformátort is elvakított, mint Kálvin, aki egészen annak kimondásáig ment, hogy „Platónon kívül alig volt valaki, aki helyesen állította volna, hogy [a lélek] halhatatlan szubsztancia”.21 Kálvin így folytatja: „Valóban, miután a Szentírásból már kimutattuk, hogy a lélek anyagtalan szubsztancia, most hozzá kell tennünk, hogy noha térbelileg nem korlátozott, mégis úgy lakik a testben, mint valami házban. Nem csupán megeleveníti minden tagját, és képessé teszi a szerveket arra, hogy ellássák feladatukat, hanem elsődleges szerepet játszik az ember életének irányításában is, nem csupán a földi élet kötelezettségeit tekintve, hanem oly értelemben is, hogy az embert Isten tiszteletére indítja”.22

 

Nehéz elhinni, hogy a Bibliának egy oly buzgó kutatója, amilyen Kálvin volt, ily mértékben félreértelmezte a Szentírás emberi természetre vonatkozó tanításait. Emlékeztessen ez minket arra, hogy az emberi elmét oly mértékben befolyásolhatja a tévedés, hogy képtelen lehet a bibliai igazságok felismerésére. A lélek a Bibliában nem „testetlen és halhatatlan szubsztancia”, hanem a fizikai és a megújult élet, melyet Isten teremtett és tart fenn, s amelynek léte Tőle függ.

 

Nincs olyan természetes tulajdonság az emberi természetben, amely elpusztíthatatlanná tenné az embert. A keresztény reménység nem a lélek halhatatlanságán, hanem a test feltámadásán alapul. Ha a „halhatatlanság” szót akarjuk alkalmazni az emberi természetre, akkor ne a lélek, hanem a test (a teljes személy) feltámadás révén megvalósuló halhatatlanságáról beszéljünk. A feltámadás ruházza fel a halhatatlansággal a testet, azaz a hívő teljes személyiségét.

 

A lélek mint az emberi természet halandó voltának kifejezése. Pál meghatározása, mely szerint a jelenlegi test pszüchikon (szó szerint: „a lélek sajátosságaival bíró”), vagyis romlandó és halandó, egyértelműen azt mutatja, hogy az apostol az emberi lét fizikai és halandó voltával azonosította a lelket. Ez összhangban áll a lélek [nefes] ószövetségi szemléletével, mely szerint a lélek az élet fizikai és halandó megnyilvánulása. Nyilvánvaló, hogy a lélek halhatatlanságára vonatkozó felfogás egyaránt teljesen idegen Pál tanításától és a teljes Bibliától. A léleknek ez a meghatározása azonban egy problémát is felvet. Hogyan békítsük össze azt a felfogást, hogy az emberek természettől fogva halandók, Pál Róm 5,12-ben tett kijelentésével, miszerint a „bűn által” jött be a halál e világba, nem pedig a halandó emberi természet révén?

 

E látszólagos ellentmondást az oldja fel, ha felismerjük azt, amit Wheeler Robinson a következőképpen fogalmaz meg: „Pál úgy tekintett az emberre, mint aki eredeti természeténél fogva halhatatlan, de egyben magában hordozza a halhatatlanság lehetőségét. Ezt azonban maga mögött hagyta, amikor elűzetett az Édenből, s ezzel együtt az élet fájától, amely halhatatlanságra táplálta volna őt. Így jött be a bűn által a halál.”23

 

Pál nem fejti ki, hogy az ember miként hagyta maga mögött a halhatatlanná válást lehetőségét engedetlensége révén, mivel azt kívánja bemutatni, hogy Krisztus miként váltott meg minket a haláltól, a bűn tragikus következményétől. Pál tanításai azonban alátámasztják az egymást kiegészítő két igazságot: egyfelől az ember tényleges halandóságát, másfelől e halhatatlanságnak mint az emberi engedetlenség büntetésének igazságos voltát.

 

A lélek [pszüché] és a pneuma. A lélek [pszüché] és a pneuma közötti különbségtétel még két fontos újszövetségi igeszakaszban fordul elő, így röviden ezekkel is foglalkoznunk kell. Ezek közül az első 1Thessz 5,23, a második pedig Zsid 4,12. Pál a thesszalonikaiaknak írt levelében ezt mondja: „A békesség Istene szenteljen meg titeket teljesen; és a ti pneumátok [isteni természetetek], lelketek és testetek romolhatatlanul és feddhetetlenül őriztessék meg a mi Urunk Jézus Krisztus eljövetelére” (1Thessz 5,23).

 

Egyesek erre az igeszakaszra hivatkoznak, hogy megvédjék nézetüket, miszerint az ember három alkotóelemből álló lénynek teremtetett, azaz testből, lélekből és pneumából („isteni természet v. szellem”) áll, melyek mindegyike külön egység. A katolikusok kettőre csökkentik ezt a számot, mivel a szellemet a lélekkel vonják össze. A Katolikus Egyház Katekizmusának új kiadása erre a szövegre hivatkozik, amikor kifejti: „a »szellem« jelentősége az, hogy az ember a teremtéstől fogva természetfölötti célra rendeltetett, és hogy lelke kegyelemből felülemelkedhetik azon, amit önmagában megérdemel, hogy Istennel közösségre lépjen”.24 A katolikusok számára a szellem és a lélek lényegében egy és ugyanaz, mivel a szellem hozza létre a lelket, mint halhatatlan szubsztanciát. A Katekizmus így fogalmaz: „Az egyház azt tanítja, hogy minden szellemi lelket közvetlenül Isten teremt – tehát nem a szülők »hozzák létre« –, s hogy ez halhatatlan: nem pusztul el, amikor a halál során elhagyja a testet”.25

 

Ez a hagyományos katolikus tanítás nem veszi figyelembe azt, hogy a Biblia az emberi természet holisztikus szemléletét képviseli. A Biblia szerint a lélek nem halhatatlan szubsztancia, amely a halálkor elhagyja a lelket, hanem a fizikai, halandó élet, amely halhatatlanná válhat azok esetében, akik Isten ajándékaként elfogadják az örök életet. Ha a Szentlelket [pneuma] alárendeljük a személyes lélek állítólagos „szellemi” és halhatatlan természetének, akkor ezzel figyelmen kívül hagyjuk azt, hogy Isten lelkének egyik fő funkciója az, hogy halandó testünket megelevenítse: „De ha annak Lelke [pneuma] lakik bennetek, aki feltámasztotta Jézust a halálból, ő, aki feltámasztotta Jézust a halálból, megeleveníti a ti halandó testeiteket az ő bennetek lakozó Lelke [pneuma] által” (Róm 8,11).

 

Először is azt kell megfigyelnünk, hogy 1Thessz 5,23 nem tantételt megfogalmazó kijelentés, hanem imádság. Pál azért imádkozik, hogy a thesszalonikaiak teljesen szentelődjenek meg, és őrizzék meg magukat feddhetetlenül Krisztus eljöveteléig. Nyilvánvaló, hogy amikor az apostol azért imádkozik, hogy a thesszalonikaiak isteni természete [pneuma], lelke és teste őriztessék meg feddhetetlenül, nem próbálja meg három részre osztani az emberi természetet, ahogyan Krisztus sem kívánta négy részre osztani az emberi természetet, amikor ezt mondta: „Szeresd az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből, teljes elmédből és teljes erődből” (Mk 12,30).

 

„Pneuma [isteni természet], lélek és test”. Az 1Thessz 5,23-ban szereplő, a „pneumára, lélekre és testre” vonatkozó utalás megértésének a kulcsa az, hogy Pál olyan keresztényeket szólít meg, akik noha még mindig a hústestben vannak, két természettel rendelkeznek: az Ádámtól örökölt eredeti természettel (lélekkel), melyet a születéskor kaptak, valamint az új, isteni természettel, melyet Isten Lelkének teremtő ereje hozott létre bennük. Az Ádámtól örökölt természet neve – mint már korábban láttuk –: „lélek” [pszüché], s ez a kifejezés a fizikai élet különböző megnyilvánulásait jelöli, melyeket a Biblia a lélekkel hoz összefüggésbe. Az isteni természet neve „pneuma”, mert Isten Lelke [pneuma] az, amely megújítja és átformálja az emberi természetet. A test természetesen a személyiség látható, külső része.

 

Pál thesszalonikaiakhoz szóló imádsága, hogy lelküket [pszüché] feddhetetlenül őrizzék meg Krisztus eljövetelére, azt jelenti, hogy ne csak a fizikai életért éljenek (Mt. 6,25; Csel 20,24), melyet a halál veszélyeztet, hanem a magasabb, örökkévaló, a halálon túlmutató életért is. Hasonlóképpen az az imádság, hogy a thesszalonikaiak testüket őrizzék meg romolhatatlanul és feddhetetlenül, azt jelenti, hogy „ne táplálják a hústestet a kívánságokra” (Gal 5,16), illetve ne a „hústest cselekedeteit cselekedjék”, pl. a paráznaságot, tisztátalanságot és a szabadosságot (Gal 5,19).

 

Végezetül Pál imádsága, hogy isteni természetüket [pneuma] őrizzék meg romolhatatlanul és fedhetetlenül, azt jelenti, hogy a Lélek vezesse őket (Gal 5,18), és a „Lélek gyümölcseit” teremjék, pl. a szeretetet, örömöt, békességet, kedvességet, jóságot, hűséget, stb. (Gal 5,22). Így tehát Pál thesszalonikaiakhoz szóló imádságának – miszerint testüket, lelküket és isteni természetüket [pneuma] romolhatatlanul és feddhetetlenül őrizzék meg – nem az a célja, hogy az emberi természet összetevőit sorolja fel, hanem az, hogy a maga teljességében hangsúlyozza azoknak az életmódját, akik Krisztus eljövetelére várnak. A három közötti különbség nem ontológiai, hanem etikai jellegű.

 

A második igeszakasz, amelyben ugyanez az ellentét jelenik meg a lélek és az isteni természet [pneuma] között, Zsid 4,12-ben található: „Mert Isten beszéde élő és ható, élesebb minden kétélű kardnál, és elhat a léleknek [pszüché] és elmének [pneuma], az ízeknek és a velőknek megoszlásáig, s megítéli a gondolatokat és a szívnek szándékait”. Itt a kérdés az, hogy Isten Igéje megosztja-e a lelket és a pneumát, vagy pedig mindkettőig elhat. Edward Schweizer találóan jegyzi meg: „mivel nehéz elképzelni a csontok és a velő megoszlását, ez az ige valószínűleg arról szól, hogy az Ige áthatolt a pneumán [elmén] és a pszüchén [lelken], éppúgy, ahogyan áthatol a csontokon és a velőkön.”26

 

Ha szem előtt tartjuk, hogy a lélek és az elme az emberi lét fizikai, illetve isteni vonatkozását jelöli, akkor ez az ige azt mondja, hogy Isten Igéje a teljes emberi létet áthatja és megvizsgálja, még lényünk legbensőbb részét is. A Szentírás tanulmányozása felfedi számunkra, hogy vajon vágyainkat, törekvéseinket, érzelmeinket és gondolatainkat Isten Lelke, avagy testi, önző megfontolásaink uralják-e. Az igeszakasz pusztán csak azt mondja, hogy Isten Igéje behatol lényünk legbelsőbb zugaiba is, és napvilágra hozza cselekedeteink titkos indítékait.

 

Ez a szakasz bizonyos érdelemben párhuzamot mutat azzal, amit Pál 1Kor 4,5-ben mond: „[Az Úr] egyrészt világra hozza a sötétségnek titkait, másrészt megjelenti a szíveknek tanácsait”. Így tehát nincs okunk arra, hogy Zsid 4,12-t úgy értelmezzük, mint ami azt tanítja, hogy az emberi természetben a lélek és az elme között eltérés áll fenn.

 

A fenti igeszakaszok, melyek különbséget tesznek a lélek és a pneuma [isteni természet vagy elme] között, semmit sem mondanak a lélek halhatatlanságáról. Nem sugallják azt, hogy a pár egyik tagja tovább él, miután a halál során elszakadt a másiktól; vagy azt, hogy a két kifejezés két különböző szubsztanciára vonatkozik. Ellenkezőleg: Isten Lelkének a jelenvaló élet erkölcsi megújulásában és az idők végén történő, örök életre való feltámadásban játszott szerepe cáfolja a lélek halhatatlanságára vonatkozó elképzelést, mivel az egyetlen halhatatlanság az, melyet Isten Lelke adományoz majd az idők végén.

 

A lélek mint az érzelemvilág és a gondolkodás központja. Fenti vizsgálódásunk kimutatta, hogy a „lélek” [pszüché] kifejezést az Újszövetség általában a fizikai élet megjelölésére használja, mely örök életté válhat, ha a Krisztusban való hitben élik. Néhány esetben a lélek [pszüché] kifejezés az érzelemvilág központjaként, illetve a gondolatok és cselekedetek forrásaként szerepel. Az antiókhiai keresztényeket összezavarták a „lelküket [pszüché] feldúló” személyek hamis tanításai (Csel 15,24). A „lélek [pszüché]” itt a félrevezető tanítások által összezavart hívők gondolkodására utal.

 

Hasonló jelentéssel használja a kifejezést Jn 10,24 is, ahol a zsidók ezt kérdezik Jézustól: „Meddig tartod még a lelkünket [pszüché] bizonytalanságban? Ha te vagy a Krisztus, mondd meg nékünk nyíltan”. Itt a „lélek [pszüché]” nem más, mint a gondolkodás, mellyel az ember a Krisztus mellett vagy ellen szóló döntéseket hozza meg. A lelket mint emberi gondolkodást úgy jó, mint rossz irányba is befolyásolni lehet. Azt olvassuk tehát, hogy Pál és Barnabás Antiókhiába érve „[erõsítették] a tanítványok lelkét [pszüché], intvén, hogy maradjanak meg a hitben” (Csel 14,22). E helyen a lelkek maguk az emberek, akiknek gondolatait és érzéseit befolyások érték.

 

Lk 12,19-ben egy érdekes példát találunk, ahol a „lélek” egyaránt jelöli a fizikai és a lelki folyamatokat. A gazdag ember, akinek bőven termett a földje, így szól: „Ezt mondom az én lelkemnek [pszüché]: Én lelkem [pszüché], sok javaid vannak sok esztendőre eltéve; tedd magadat kényelembe, egyél, igyál, gyönyörködjél!” (Luk 12,19). Noha itt a hangsúly az élet anyagi oldalán van – vagyis az evésen, iváson és az örvendezésen –, az, hogy a lélek önelégültségének ad hangot, lelki funkcióra utal. A következő versben Isten megítéli az önelégült lelket: „Monda pedig néki az Isten: Bolond, ez éjjel elkérik a te lelkedet tetőled” (Luk 12,20). A szöveg arra utal, hogy a lélek élete vagy halála végső soron Isten ajándéka, illetve büntetése.

 

Mindegyik szinoptikus evangélium feljegyzi Krisztus híres mondását, ahol a lelket a szív tökéletes párhuzamaként használja: „Szeressed azért az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből, teljes elmédből és teljes erődből” (Mk 12,30; vö. Mt. 22,37; Lk 10,37). E mondásban, mely 5Móz 6,5-ből idéz, a szív, a lélek, az elme és az erő egyaránt az Isten iránti érzelmi és értelmi jellegű, szeretetteljes odaszánás kifejezésére szolgál.

 

Összefoglalás. Miután áttekintettük a „lélek [pszüché]” szó újszövetségi használatát, láthattuk, hogy semmi sem támogatja a lélekre mint halhatatlan, anyagtalan, a test halálát túlélő létezőre vonatkozó elképzelést. A „lélek [pszüché]’ szóban semmi sincs, ami – akárcsak távolról is – olyan tudatos összetevőre utalna, amely képes lenne túlélni a test halálát. Az Újszövetség nemcsak hogy nem támogatja a lélek halhatatlanságára vonatkozó elképzelést, hanem egyértelműen arról tesz tanúbizonyságot, hogy a „lélek [pszüché]” a fizikai, érzelmi és lelki életre utal. A lélek nem más, mint maga az élő személyiség, a maga egyéniségével, kívánságaival, érzelmeivel és értelmi képességeivel. A lélek a teljes, élő személyiségre vonatkozik, s mint ilyen, elválaszthatatlan a testtől.

 

Megállapítottuk, hogy noha Krisztus kiterjesztette a „lélek [pszüché] fogalmát az örök életre – ami azok nyernek el, akik hajlandók Érte feláldozni földi életüket –, sosem állította, hogy a lélek anyagtalan, halhatatlan elem. Ellenkezőleg: Jézus azt tanította, hogy Isten a megtéretlen bűnösöknek úgy a lelkét, mint a testét elpusztíthatja (Mt. 10,28).

 

Pál sosem használja a „lélek [pszüché]” szót a halált túlélő élet jelölésére. Ellenkezőleg: a lelket az ember fizikai organizmusával (pszüchikon) azonosítja, amely alá van vetve a bűn és a halál törvényének (1Kor 15,44). Pál annak érdekében, hogy pogány származású követői megértsék, nincs semmi halhatatlan az emberi természetben, a pneuma [„isteni életerő vagy természet”] szót használja a Krisztusban való új élet jelölésére, melyet a hívő most és a feltámadáskor egyaránt Isten Lelkétől származó ajándékként nyer el.

 

II. rész: Az emberi természet mint pneuma [isteni életerő]

 

A lélekre [pszüché] vonatkozó újszövetségi szemlélet vizsgálata során kimutattuk, hogy Krisztus miként terjesztette ki a nefes szó ószövetségi jelentését („fizikai élet”) az örök élet ajándékára is. Krisztus eljövetele ahhoz is hozzájárult, hogy még világosabbá váljék az Ószövetségben szereplő ruach („isteni életerő, Szentlélek”) jelentősége az ember megváltásában. A pneuma mint életerő jelentése immár kiterjed az erkölcsi megújulásból fakadó új életre is, mely Krisztus megváltó munkája által válik lehetővé.

 

A pneuma és a pszüché nagyjából rokon értelmű fogalmak, mivel az Ó- és az Újszövetségben egyaránt gyakran szerepelnek egymás váltófogalmaiként. Úgy tűnik azonban, hogy mégis van különbség a kettő között. A pneuma szó gyakran fordul elő Istenre vonatkoztatva, míg a pszüché soha. A két szó használata általánosságban arra utal, hogy a pneuma nagyrészt az ember Istennel fennálló viszonyával, míg a pszüché a más emberi lényekkel fennálló viszonnyal kapcsolatos. Más szóval élve, a pszüché általában az emberi lét fizikai vonatkozását jelöli, míg a pneuma az élet lelki vonatkozását (a belső embert), amely az embert az örökkévaló világhoz kapcsolja. Ahhoz, hogy az emberi természetre vonatkoztatva értékelni tudjuk a pneuma újszövetségi jelentéstartalmát és szerepét, először arra van szükség, hogy megértsük a Szentlélek (pneuma) Krisztus életében és szolgálatában játszott szerepét.

 

Krisztus, a Lélek embere. Az Újszövetség valóságos értelemben azonosítja Krisztust és a Szentlelket a megváltás munkájában. Krisztus második Ádámként „megelevenítő isteni életerővé [pneuma]” lett (1Kor 15,45). Isten Lelke Krisztus Lelkévé válik: „Isten elküldte az Ő Fiának Lelkét a ti szíveitekbe, aki ezt kiáltja: »Abba, Atya!«” (Gal 4,6). Isten Lelke, amely a hívőkben lakozik, Róm 8,9-10-ben „Krisztus Lelke” váltófogalmaként jelenik meg. A Lélek oly mértékben azonossá válik Krisztus életével és szolgálatával, hogy Pál ezt mondhatja: „Az Úr pedig a Lélek” (2Kor 3,17).

 

A Krisztusban lakozó Lélek lakozik abban az emberben is, aki „Krisztusban” van (Róm 8,2). „Isten lelke a mi lelkünkkel együtt tesz tanúbizonyságot arról, hogy Isten gyermekei vagyunk” (Róm 8,16). A megváltás közvetlen következménye a Lélek kiárasztása, aki „bennetek lakozik és veletek is marad” (Jn 14,17). A hívőkben lakozó Lélek nem egy leválasztható, halhatatlan lélek, hanem isteni erő, amely megújítja a jelen életet, és az embert új teremtéssé formálja (Róm 7,6; Gal 6,8).

 

Krisztus a Lélek emberének tökéletes példája. A Szentlélek által fogantatott (Mt. 1,18-20; Luk 1,35). Keresztségekor a Szentlélek szállt le Rá, galamb képében (Mk 1,10; Csel 10,38). Krisztus keresztsége után „a Lélektől vezettetve ment a pusztába, negyven napig” (Luk 4,12). Lélekben szállt szembe Sátánnal a pusztában (Mt. 4,1). Jézus később „megtért a Lélek erejével Galileába” (Lk 4,14). Názáretben elmondott beiktatási beszédében Krisztus magára alkalmazta Ésaiás jövendölését a Messiás Szentlélek általi felkenetéséről: „Az Úr Lelke van rajtam, mivel felkent, hogy a szegényeknek az evangéliumot hirdessem… Ma teljesedett be ez a beszéd a ti hallásotokra” (Luk 4,18, 21). Krisztus a Szentlélek hatalma által „széjjeljárt, jót tévén, és meggyógyítván az ördögtől megszállottakat” (Csel 10,38).

 

Isten pneumája és az ember pneumája. Hogyan viszonyul a Krisztus által közvetített isteni Lélek [pneuma] az ember pneumájához? Milyen összefüggés áll fenn a pneuma mint a minden emberben jelenlevő, megelevenítő életerő és Lélek [pneuma] mint az erkölcsi életet megújító, a hívőkben ható elv között? E kérdésre úgy találjuk meg a választ, ha felismerjük, hogy az élet fizikai és erkölcsi-lelki oldalához egyaránt a Lélekre van szükség. Az ember azért képes befogadni a Szentlelket, mert ő maga sem más, mint Isten Lelkének lehelete által megelevenített élőlény.

 

Az Ószövetségben számos szöveget találtunk, mely szerint a Lélek [ruach] Isten lehelete, amely az emberi életet adja, és fenn is tarja azt. A pneumának ugyanezen szerepe az Újszövetségben is kifejezésre jut. Jakab például ezt mondja: „Mert amiképpen holt a test lélek [pneuma] nélkül, akképpen holt a hit is cselekedetek nélkül” (Jak 2,26). Jel 11,11 hasonlóképpen szól az élet Lelkéről [pneuma], mely bement a holttestekbe, mire azok újraéledtek és felálltak. Így tehát minden emberi lényben megtalálható Isten megelevenítő életereje [pneuma]. Amikor Jézus feltámasztotta Jairus leányát, „visszatért annak lelke [pneuma], és azonnal fölkelt” (Luk 8,55). Mint már megjegyeztük, a visszatérő lélek Isten lehelete volt, amely a leányt ismét élő emberré tette.

 

A pneuma mint a fizikai élet elve végül felvette a „lelki, racionális élet forrása” jelentést is. A pneuma szó tehát a belátás, az érzelmek és a gondolkodás, a hívő belső jellembeli sajátosságai jelölésére is szolgál. Ennek tulajdonítható a lélek [ruach vagy pneuma] szó sokféle használata az Ó- és Újszövetségben. Az emberbe „lélek száll bele” (Ezék 2,2), nyugtalankodik lelkében (1Móz 41,18), örvendezik (Luk 1,47), megtört (2Móz 6,9), készen áll (Mt. 26,41) vagy megkeményedik (5Móz 2,30). Az ember lehet tűrő lelkű (Préd 7,8), kevély lelkű, vagy lélekben szegény (Mt. 5,3). Értesülünk annak fontosságáról, hogy az embernek „birodalma legyen a maga lelkén” (Péld 25,28). Az ember lelke keresi Istent (Ésa 26,9), és az ember lelkének tesz bizonyságot az emberben lakozó isteni Lélek (Róm 8,16).27

 

A pneuma tevékenysége az emberben. Mivel a pneuma az ember valódi, belső énje, a hívő ennek segítségével szolgálja Istent (Róm 1,9). Az ember mint pneuma képes közösségre lépni Istennel (1Kor 6,17). Az imádság és a prófécia a pneuma tevékenysége (1Kor 14,32). Isten kegyelme a pneumán keresztül ruháztatik a hívőkre (Gal 6,18). A megújulást a pneumában tapasztaljuk (Ef 4,23). A Lélek [pneuma] által tesz bizonyságot a hívők pneumájának, hogy ők Isten gyermekei (Róm 8,16).

 

Az élet fizikai és lelki megnyilvánulásának egyaránt a pneumára van szüksége ahhoz, hogy létezhessen, így a kifejezést joggal vonatkoztathatjuk az általános fizikai élet elvére és az erkölcsi életet megújító elvre. Az új természet bizonyosan új életelvet is jelent, de ez lényegében egy erkölcsi életelv, mely szent jellemben nyilvánul meg. Nehéz meghatározni a pontos összefüggést a pneuma mint életelv és a pneuma mint az erkölcsi életet megújító elv között.

 

A Római levél 8. fejezetében például egyes igeszakaszok esetében nehéz eldönteni, hogy a „Lélek” szót nagy kezdőbetűvel írjuk-e, a Szentlélek megnevezéseként, vagy pedig kis kezdőbetűvel, a megváltott és megújított emberi lélekre utalva. Pál szándéka talán az volt, hogy szavai mindkét módon értelmezhetők legyenek. Az 5. és 9. vers semmit sem veszít mélyenszántó jelentőségéből, ha elvégezzük ezt a változtatást. „A lélektől valók a Lélek dolgaira gondolnak” (Róm 8,5). „Ti azonban nem vagytok hústestben, hanem lélekben, ha ugyan Isten Lelke lakik bennetek” (Róm 8,9).

 

Úgy tűnik, a két fogalom közötti kapcsolat abban a tényben rejlik, hogy az isteni életerő [pneuma], mely megelevenítő életelvként minden emberben jelen van, képessé teszi a hívőket arra, hogy életükben befogadják a Szentlélek munkáját, és válaszoljanak is erre. Más szóval a pneuma mint a lelki élet és az értelem (belső ember) székhelye – mellyel Isten minden embert felruházott – teszi lehetővé, hogy Isten Lelke az emberekben lakozzék. W. D. Stacey emellett érvel, amikor ezt mondja: „Minden ember születésétől fogva rendelkezik pneumával, de a keresztény ember pneumája az Isten Lelkével való közösségben új jelleget és új méltóságot nyer (Róm 8,10)”.28

 

Az ember lelke [pneuma] képes befogadni az isteni Lelket. Az ember pneumája nem képes önmaga megújítására, azaz nem olyan isteni szikra, melyből láng gerjeszthető. Inkább egy olyan képességről van szó, melyet Istentől minden ember elnyert, hogy megtapasztalhassa Lelke megújító erejét. Amikor valaki Isten Lelke által újjászületett, „természetes” (pszüchikosz) gondolkodása lelkivé (pneumatikosz) lesz (1Kor 2,14-14).

 

Az ember pneumája, mely Istennek engedelmeskedik, megtapasztalja Isten Lelkének vezérlő és átformáló hatalmát. Az emberi lélek Istennel való közössége Isten Lelke által valósul meg. Claude Tresmontant a pneuma e funkcióját írja le: „Az emberben lakozó pneuma az, amely lehetővé teszi a kapcsolatteremtést Isten Pneumájával [Lélek]. A pneuma az embernek az a része, amely párbeszédre léphet Isten lelkével, nem idegenként, hanem gyermekként: »Maga a Lélek [pneuma] tesz bizonyságot a mi lelkünkkel [pneuma] együtt, hogy Isten gyermekei vagyunk« (Róm 8,16)”.29

 

Az embert pneumája teszi képessé arra, hogy Istent szolgálja: „Mert bizonyságom nékem az Isten, kinek lelkem [pneuma] szerint szolgálok az ő Fiának evangéliumában…” (Róm 1,9). A „lelkem szerint szolgálok” kifejezés arra utal, hogy a pneuma olyan szellemi és akarati képesség, mely képessé teszi az embert Isten szolgálatára. Így is fogalmazhatunk: Isten szándéka az ember lelkével [pneuma] az, hogy a Szentlélekkel egyesüljön. Az ember azért fogadhatja be a Szentlelket [pneuma], és azért kerülhet élő kapcsolatba Istennel, mert maga is Isten Lelkének [ruach-pneuma] lehelete által megelevenített lélek [pneuma].

 

Henry Barclay Swete a következőképpen fejti ki az ember Isten Lelke iránti viszonyulását: „Nem a Szentlélek teremti az ember pneumáját, mivel az potenciálisan jelen van minden emberben, még ha csupán csökevényes és fejletlen alakban is. Minden egyes embernek hajlama van a lelki és örökkévaló dolgok iránt. Az ember lelke, amely benne van (1Kor 2,11) az emberi faj minden egyedében válaszol Isten Lelkének, amennyiben a véges megfelelhet a végtelennek;… Mindazonáltal, noha Isten Lelke az emberben lelki természetre talál, melyen munkálkodhat, az emberi lélek olyan tökéletlen és megromlott állapotban van, hogy teljes megújításra, sőt újjáteremtésre van szükség (2Kor 5,17)”.30

 

Az, hogy Isten Lelkének megengedjük életünk megújítását és átformálását, nem saját személyiségünk feladását jelenti, hanem azt, hogy e személyiséget megalázkodásra késztetjük. Az Újszövetség az Ószövetséggel összhangban holisztikusan tekint az emberi természetre, ahol a test, a lélek és a pneuma [isteni természet] ugyanazon lény szerves részeit képezik. A pneuma a lélegzettől és az élettől (Luk 8,55; 23,46) elválaszthatatlan erő, amely megújítja az elmét, és lehetővé teszi, hogy az ember új teremtéssé váljék, „mely Isten szerint teremtetett igazságban és valóságos szentségben” (Ef 4,24).

 

A Lélek [pneuma] mint lelki újjászületés. Isten Lelke a teremtés és az újjáteremtés tevékeny véghezvivője. Már láttuk, hogy az Ószövetség is Isten Lelkének tulajdonítja az ember teremtését Az ember Isten lehelete révén válik élő lélekké (1Móz 2,7). Az erkölcsi rend újjáteremtése szintén a lélek munkája. Emlékezhetünk Ezékiel látomására a kiszáradt csontokról, melyek Isten Lelke által elevenedtek meg. A kiszáradt csontok, melyek „Izrael egész házát” jelképezik (Ez 37,11) annak hitehagyó állapotában, Isten Lelke által elevenedtek meg, vagyis jutottak el a lelki újjászületésre: „Adom az én lelkemet belétek, hogy megéledjetek” (Ez 37,14).

 

Az Újszövetség – különösen János és Pál irataiban – nagyobb teljességgel írja le a Szentlélek által megvalósuló erkölcsi átformálódást, mint az Ószövetség. A két apostol különböző, mégis egymást kiegészítő módon ábrázolja e folyamatot. János a belső erkölcsi átalakulást újjászületésként, Pál pedig új teremtésként írja le. Mint látni fogjuk, a két metafora kiegészíti egymást, mivel mindkettőnek az a szerepe, hogy megértesse a Szentlélek által létrehozott új életet.

 

János evangéliumában Jézus a Szentlélek által megvalósított lelki újjászületést újjászületésként írja le. Nikodémushoz szólva kijelenti: „Bizony, bizony mondom néked, ha valaki nem születik víztől és lélektől, nem mehet be a mennyek országába” (Jn 3,5). Jézus a Lélektől születést a (hús)testtől születéssel állítja szembe: „Ami testtől [szarx] született, test az, és ami Lélektől [pneuma] született, lélek az” (Jn 3,6). A fizikai születés hústest szerint való (kata szarka), s az embert a természetes lét horizontális síkjára helyezi. A Lélektől való születés „felülről” való (Jn 3,3), a Lélektől származik, s az embert a Lélek megelevenítő hatalma szerinti élet vertikális síkjára helyezi.

 

Jézus feltámadásának éjjelén „[a tanítványokra] lehelt, és mondta nékik: »Vegyetek Szentlelket«” (Jn 20,22). Ez a cselekedet, mely a tanítványok újjáteremtését jelezte, párhuzamba hozható az első ember teremtésével, amikor Isten az élet leheletét lehelte teremtményébe. A teremtés és az újjáteremtés, a születés és újjászületés a Szentlélek cselekedete, mert Jézus szavai szerint „a Lélek az, ami megelevenít” (Jn 6,63). Ez egyaránt igaz a fizikai és a lelki életre.

 

A Lélek a Krisztus által közvetített élet közvetlen forrása. „Ha valaki szomjúhozik, jöjjön énhozzám, és igyék. Aki hisz énbennem, amint az Írás mondja, élő víznek folyamai ömlenek annak belsejéből. Ezt pedig a Lélekről mondta, melyet a benne hívőknek kellett majd elnyerniük; mivel még nem adatott a Lélek, mert Jézus még nem dicsőíttetett meg” (Jn 7,37-39). Krisztus a Lélek értékes forrása, mert az Ő elfedező áldozata révén a Maga megelevenítő lelkét adhatja a hívőknek. Ezért beszél Pál a „Jézus Krisztusban való élet Lelkéről” (Róm 8,2).

 

Összefoglalva elmondhatjuk, hogy noha János nem említi az ember pneumáját, úgy tekint rá, mint amit a Lélek hoz létre és teljesít be, aki által Jézus új életet, lelki újjászületést ad a hívőnek. Bizonyos értelemben Isten leheletének mint a fizikai élet forrásának végső jelentése abban az új életben testesül meg és válik valóra, melyet a „Krisztusban való élet Lelke” (Róm 8,2) tesz lehetővé. János sehol sem azonosítja az életadó Lelket valamiféle anyagtalan, halhatatlan lélekkel, amely képes különválni a testtől. A lélek funkciója egyszerűen az, hogy lelki újjászületést, vagyis a hívő teljes személyiségének erkölcsi átformálódását hozza létre. Jánosnál nem találjuk az anyagi, halandó test és az anyagtalan, halhatatlan lélek megkülönböztetését, mert a Lélek a teljes személyiséget megeleveníti.

 

A Lélek mint új teremtés. Pál a Lélek által megvalósított erkölcsi átalakulást nem újjászületésként, hanem „új teremtés”-ként írja le (2Kor 5,17, vö. 1Kor 6,11; Gal 3,27; 6,15; Ef 4,24). A két metaforának lényegileg ugyanaz a gondolati tartalma. Pál döntő jelentőséget tulajdonít a Léleknek a hívő ember új életében. Ezt az a tény jelzi, hogy az apostol leveleiben 146-szor utal a pneumára, míg csupán 13-szor szól a pszüchéről. Wheeler Robinson helyesen állítja, hogy a pneuma „a legfontosabb szó Pál lélektani szótárában, de talán a teljes szótárában is”.31 Ennek az az oka, hogy Pál annak bemutatására törekszik, miszerint a megváltás kizárólag Isten kegyelmi ajándéka, melyet a „Krisztusban való élet Lelke” (Róm 8,2) közvetít, nem pedig a halhatatlan lélek természetes tulajdona.

 

A megváltás nem a pneuma vagy a pszüché eltávolítása a testből vagy a világból, ahol a test létezik, hanem a test megelevenítése a Lélek életadó hatalma által. Pál ennélfogva nagyrészt úgy jellemzi a keresztény életet, mint amiben a hívőt Isten Lelke teszi képessé arra, hogy Isten kinyilatkoztatott akarata szerint éljen. Az apostol kijelentése szerint Krisztus azért jött, „hogy a törvénynek igazsága beteljesüljön bennünk, kik nem test szerint járunk, hanem Lélek szerint” (Róm 8,4).

 

A Lélek szerint való járás azt jelenti, hogy az ember „a Lélek dolgaira gondol” (Róm 8,5), vagyis arra, hogy összhangban éljen az Isten által kijelentett életelvekkel, s ne a hústest kívánságait kövesse. „Mondom pedig, lélek szerint járjatok, s a hústest kívánságait véghez ne vigyétek” (Gal 5,16). A hústest szerint (kata szarka) való járás azt jelenti, hogy az ember a „hústest cselekedeteit” cselekszi, melyek a következők: „házasságtörés, paráznaság, tisztátalanság, bujálkodás, bálványimádás, varázslás, ellenségeskedések, viszálykodások, gyűlölködések, harag, meghasonlások, pártütések, irigységek, gyilkosságok, részegségek, kicsapongások és ehhez hasonlók” (Gal 5,19-20). A Lélek szerint (kata pneuma) való járás azt jelenti, hogy az ember a „Lélek gyümölcseit” termi, melyek a következők: „szeretet, öröm, békesség, állhatatosság, kedvesség, jóság, hűség, szelídség, önuralom” (Gal 5,22-23).

 

Az új teremtés következményei, melyeket a Szentlélek hoz létre a hívő életében, különösen a fiúsági kapcsolatban, a rendíthetetlen hitben és reménységben, a testvérek iránti buzgó szeretetben, valamint a Krisztusról való bátor bizonyságtevésben mutatkoznak meg. A Lélek által Isten családjának tagjai leszünk. „Isten elküldte az ő Fiának Lelkét a mi szíveinkbe, mely ezt kiáltja: »Abba, Atya!« Azért nem vagy többé szolga, hanem fiú, ha pedig fiú, Istennek örököse is Krisztus által” (Gal 5,22-23).

 

A Lélek a Krisztusba vetett hitet és reménységet oltja bele a hívőbe. „A reménységnek Istene pedig töltsön be titeket minden örömmel, és békességgel a hivésben, hogy bővölködjetek a reménységben a Szentlélek ereje által” (Róm 5,13; vö. Gal 3,14; 5,5). A Lélek új élete elsősorban a testvéri szeretetben nyilvánul meg, amely Krisztusból ömlik a hívő életébe. „Isten szeretete kitöltetett a mi szívünkbe a Szentlélek által, aki adatott nekünk” (Róm 5,5; vö. 115,30; Kol 1,8; 2Kor 6,6). A Lélek erőt ad a Krisztusért való szenvedéshez is. „Boldogok vagytok, ha a Krisztus nevéért gyaláznak titeket, mert megnyugszik rajtatok a dicsőségnek és az Istennek Lelke” (1Pét 4,14).

 

Végezetül a Lélek a harmadik isteni személy csodálatos életadó ereje, mely fel fogja támasztani a testet. „Ha Annak Lelke lakik bennetek, aki feltámasztotta Jézust a halálból, ugyanaz, aki feltámasztotta Krisztus Jézust a halálból, megeleveníti a ti halandó testeiteket is az Ő bennetek lakozó Lelke által” (Róm 8,11; vö. 1Kor 6,14; 2Kor 3,6; Gal 6,8). Ahogyan a Lélek az első teremtéskor munkálkodott (1Móz 2,7), úgy fog munkálkodni a végső feltámadásnál is. Mint a 4. fejezetben láthatjuk, a Biblia sehol sem tanítja, hogy a feltámadt test újra egyesül a testtől különvált lélekkel. A Biblia ehelyett azt tanítja, hogy a földi test „lelki [pneumatikosz] testként” (1Kor 15,44) fog feltámadni, azaz olyan személyiségként, akit teljes egészében az isteni Lélek életereje ural.

 

A hústest [szarx] és a Lélek [pneuma]. Az, hogy Pál szembeállítja egymással a hústestet és a Lelket, sokakat annak feltételezésére vezetett, hogy az apostol különbséget tesz az anyagi, halandó test és az anyagtalan, halhatatlan lélek között.32 Ez az értelmezés nem veszi figyelembe azt, hogy a hústest és a Lélek közötti páli ellentét nem metafizikai szubsztanciák, hanem etikai-vallási irányultságok közötti szembenállás.

 

A hústest és a Lélek a legszembetűnőbben Róm 8. fej. első részben kerül szembe egymással. Pál itt élesen szembeállítja azokat, akik „hústest szerint élnek”, azokkal, akik „Lélek szerint élnek”. „Mert a hústest szerint élők a hústest dolgaira gondolnak, a Lélek szerint élők pedig a Lélek dolgaira. A hústest gondolata halál, a Lélek gondolata ellenben élet és békesség” (Róm 8,5-6).

 

A legelső dolog, amire ebben és a hasonló igeszakaszokban (Gal 5,16-26) rá kell mutatnunk, a következő: Pál sosem használja a „test” és „lélek” jelentésű görög szavakat (szóma és pszüché). Ehelyett egy eltérő kifejezéspárt használ, nevezetesen a szarx-ot és a pneuma-t. Ha Pál szándéka az lett volna, hogy a halandó test és a halhatatlan lélek közötti különbségtételt hangsúlyozza, akkor a szóma (test) és a pszüché (lélek) görög szavakat használta volna. Pál szándéka azonban teljesen más volt, s ezért eltérő szavakat használ ennek kifejezésére.

 

Vitán felül áll, hogy Pál számára a „hústest” és a „Lélek” [pneuma] nem az emberi természet két különböző és egymással szembenálló részét, hanem két különböző etikai irányultságot jelöl. Ez teljesen nyilvánvalóvá válik, amikor összehasonlítjuk a „hústest cselekedeteinek” (Gal 5,19-20) és a „Lélek cselekedeteinek” (Gal 5,22-23) felsorolását. A két felsorolás ismét csak azt mutatja, hogy a „hústest” és a „lélek” nem a természet két különálló és egymással szembenálló részét jelöli, hanem két különböző életmódot. A hústest számlájára írt bűnöknek – mint pl. „bálványimádás, varázslás, gyűlölködés, viszálykodás, féltékenység, harag, önzés, szakadások, pártoskodás, irigység” – semmi közük sincs a fizikai késztetésekhez. „Ezeket akár egy testtől különvált lélek is cselekedhetné”.33

 

Charles Davis egyértelműen megfogalmazza a hústest és a Lélek [pneuma] bibliai jelentését, amikor ezt mondja: „[Pál] szemlélete teljes egészében a héber felfogást tükrözi: az emberre egységes egészként tekint. Ennek megfelelően a hústest (szarx) és a Lélek (pneuma) ellentéte nem az anyag és az anyagtalan, a test és a lélek közötti szembenállás. A »hústest« nem az ember egyik része, hanem maga a teljes ember, meggyengült és halandó mivoltában, Istentől való eltávolodásában, s a bűnös és megromlott teremtett világgal való közösségében. A »Lélek« olyan embert jelöl, aki nyitott az isten életre, aki az isteni létformához tartozik, s a Lélek befolyása és irányítása alatt áll. A hústest és a lélek két tevékeny elv, mely az embert befolyásolja, s bensőjében heves küzdelmet vív egymással.”34

 

George Eldon Ladd hasonló szemlélettől vezérelve azt írja, hogy a „hústest” „a teljes emberre vonatkozik, a maga bukott és Istennel szembenálló mivoltában. Ez a szóhasználat természetes továbbfejlődése az Ószövetségi bászár [„hústest”] szónak, ami az embert jelöli a maga esendőségében és Isten előtt gyengeségében. Amikor ezt az etikai szférára vonatkoztatjuk, akkor a kifejezés az ember etikai gyengeségét, azaz Isten előtti bűnösségét jelöli. A szarx [„hústest”] nem az ember egyik részét jelöli, hanem az embert a maga teljességében – megújulatlan, bukott, bűnös mivoltában”.35

 

A hústest és a Lélek a halál, illetve az élet hatalmára vonatkozik, amely kifejtheti működését az emberi lényben. Oscar Cullmann szemléletes módon hasonlítja össze egymással a kettőt: „a »hústest« a bűn, illetve a halál hatalma, mely a belső és a külső embert egyszerre keríti hatalmába. A Lélek (pneuma) ennek hatalmas ellenlábasa: a teremtés hatalma, mely szintén egyszerre ragadja meg a külső és belső embert. A hústest és a lélek két tevékeny hatalom, és mint ilyen, bennünk működnek. A hústest, a halál hatalma Ádám bűnével kerítette hatalmába az embert. A teljes embert, a belsőt és a külsőt is a befolyása alá vonta, oly módon, hogy nagyon szoros kapcsolatban áll a testtel. A belső ember kevésbé kötődik a hústesthez, noha a bűntudat révén a halál egyre inkább a hatalmába kerítette a belső embert is. A Lélek ezzel szemben az élet nagyszerű hatalma, a feltámadás hatóereje; Isten teremtő hatalmát a Szentlélek által nyerjük el”.36 A Szentlélek megelevenítő hatalma jelenlegi életünkben úgy nyilatkozik meg, mint „a belső emberünk”, mely „napról napra újul” (2Kor 4,16) a Lélek átformáló hatalma révén (Ef 4,23-24).

 

A hústest mint bűnös emberi természet. A hústest [szarx] a megújulatlan, bűnös emberi természetet jelképezi, de nem azért, mert a bűn a fizikai természetű testben lakozik, s nem az „anyagtalan” természetű lélekben. A test végtére is a Szentlélek temploma (2Kor 6,19), Krisztus tagja (1Kor 6,15) és Isten dicsőítésének egyik eszköze (1Kor 6,20). A hústest [szarx] azért jelöli a bukott, bűnös emberi természetet, mert az emberi gyengeségre utal, amely a bűn eszközévé válhat.

 

A „test”, csakúgy mint a „világ” jelentése Pálnál és általában a Bibliában is ambivalens. A test és a világ jó, amennyiben Isten arra teremtette őket, hogy az ember helyesen éljen velük (1Móz 1:18, 21, 25, 31). Amikor azonban a test és a világ megtagadja teremtményi státuszát, fellázad Isten ellen és függetlenségre, öntörvényűségre törekszik, akkor rosszá válik. A test (bűnös természet) és a világiasság ebben az értelemben váltófogalma a bűnösségnek. Azt mondhatjuk, hogy a „hústest [szarx]” semleges értelmű, amikor a világban élő emberre vonatkozik, de bűnösséget jelöl, amikor olyan embert ír le, aki a világnak él, és megengedi, hogy a világ irányítsa egész életét és magatartását. 

 

Nyilvánvaló tehát, hogy a „hústest” és a „Lélek” közötti ellentétnek semmi köze sincs a test-lélek dualizmusához. A hústest önmagában nem az emberi természet azon részét jelöli, mely állítólag rossz (test), a pneuma pedig nem az emberi természetnek azt a részét jelöli, mely állítólag jó (lélek). A „hústest” negatív értelemben használva olyan személyre utal, akinek a teljes élete – fizikai és lelki értelemben egyaránt – tévútra került, aki Isten helyett önmagának él. A pneuma hasonlóképpen nem pusztán az emberi természet lelki részét jelképezi, hanem olyan embert, akinek a teljes élete – fizikai és lelki értelemben egyaránt – Istenre, s nem önmagára irányul. A szarx és a pneuma közötti ellentét nem ontológiai, hanem etikai jellegű.

 

Sajnálatos, hogy e ponton sokan félreértelmezték Pál kijelentéseit. Ennek oka az, hogy nem értették meg: Pálnál és a teljes Bibliában nem a test vagy a hústest rontja meg az embert, hanem a bűn. A hústest a bűn eszközévé válhat, s mint ilyen, a testre és a lélekre egyaránt befolyást gyakorol, hasonlóan ahhoz, ahogyan ellentéte, a Lélek is átformálja úgy a testet, mint a lelket.37 „Isten Lelkének ellensége végső soron nem a hústest, hanem a bűn, mely a hústestet a maga gyenge, megromlott eszközévé tette”.38

 

Összefoglalás. Miután áttekintettük a pneuma szó újszövetségi használatát, láthattuk, hogy a pneuma, a lélekhez [pszüché] hasonlóan, nem az emberi természet önálló, anyagtalan része, amely a testtől függetlenül működik. Ellenkezőleg: a pneuma az az életadó erő, amely megeleveníti a fizikai testet, és e teljes személyiséget megújítja. 

 

Megállapítottuk, hogy a Lélek [pneuma] jelentése és funkciója kibővült Krisztus eljövetelével, akit a Biblia a megváltás művében a Lélekkel azonosít. A pneuma mint életerő jelentése kiterjedt az erkölcsi megújulás új életelvére is, amelyet Krisztus megváltó műve tett lehetővé. A Lélek az élet fizikai és erkölcsi-lelki oldalát is fenntartja.

 

Az Újszövetség a Szentlélek [pneuma] által megvalósított erkölcsi megújulást nagyobb teljességgel írja le, mint az Ószövetség. János és Pál a folyamatot két különböző, mégis egymást kiegészítő metaforával ábrázolja. János a belső erkölcsi megújulást újjászületésként, Pál pedig új teremtésként írja le.

 

A Lélek [pneuma] a legfontosabb kifejezés Pál szótárában, mert annak bemutatását szolgálja, hogy a megváltás kizárólag Isten kegyelmi ajándéka, melyet a „Jézus Krisztusban való élet Lelke” (Róm 8,2) közvetít, nem pedig az ember természetes tulajdonát képező halhatatlan lélek. Az Újszövetség sehol sem azonosítja az életadó Lelket egy olyan halhatatlan, anyagtalan lélekkel, amely képes különválni a testtől.

 

A Lélek funkciója nem egy anyagtalan, halhatatlan lélek, hanem fizikai és lelki életünk együttes fenntartása. A teremtés és az újjáteremtés, a születés és az újjászületés egyaránt a Lélek cselekedetei, mert Jézus kijelentése szerint „a Lélek az, ami megelevenít” (Jn 6,63).

 

A „hústest” és a „Lélek” Pálra jellemző szembeállításának semmi köze sincs a test-lélek dualizmushoz. A két szó nem az emberi természet két különálló és egymással szembenálló részét jelöli, hanem az ember kétféle etikai irányultságát: az énközpontú, illetve Isten-központú életmódot. Összefoglalásul azt mondhatjuk, hogy a pneuma, a pszüchéhez hasonlóan, nem az emberi természet különálló részét jelöli, hanem az emberi természet teljességének egyik oldalát.

 

III. RÉSZ: AZ EMBERI TERMÉSZET MINT TEST

 

A „test [szóma]” és a „hústest [szarx]” szavak jelentése az Újszövetségben hasonlít a megfelelő ószövetségi kifejezésekéhez (test: gevija és hústest: bászár), melyekkel a megelőző fejezetben foglalkoztunk. A „test” szó szerinti értelemben az emberi élet konkrét, hús-vér valóságát jelöli. Az Újszövetségben azonban a „test [szóma]” kifejezés nagyrészt átvitt értelemben használatos, s a teljes embert (Róm 6,12; Zsid 10,5), a megromlott emberi természetet (Róm 6,12; 8,11; 2Kor 4,11), az egyházat mint Krisztus testét (Ef 1,23; Kol 1,24), a megváltottak feltámadt testét (1Kor 15,44), valamint Krisztusnak a kenyér és bor általi lelki jelenlétét (1Kor 11,27) jelöli. Vizsgálódásunk most elsősorban az emberi test újszövetségi szemléletére irányul, a teljes személyiség összefüggésében.

 

Krisztus és az emberi test. Ahhoz, hogy értékelhessük az Újszövetségnek a testtel kapcsolatos pozitív szemléletét, a testtélétel központi jelentőségű tanát kell megvizsgálnunk. János evangéliuma például már az elején bejelenti, hogy Isten örökkévaló Fia „testté lett és lakozott közöttünk” (Jn 1,14). Már maga az az elgondolás, hogy Isten örökkévaló Fia alávetette magát az emberi térnek és időnek, s a teljes emberi természetet öltötte magára – beleértve a testet is –, felfoghatatlan volt a görög gondolkodás számára. S valóban: a gnoszticizmus – az egyik befolyásos, szektás keresztény mozgalom, mely a görög dualizmus hatása alatt állt – nyíltan elvetette Krisztus testtélételét. Ez meggyőzően szemlélteti a Biblia holisztikus, a testnek is értéket tulajdonító emberszemlélete, illetve a testet a lélek börtönének, a halálban levetendő porhüvelynek tekintő görög dualista szemlélet közötti különbséget.

 

Aki teljes egészében elfogadja a testtélétel újszövetségi tanítását, nem vádolhatja az Újszövetség szerzőit azzal, hogy leminősítik az emberi testet és az anyagi világrendet. Maga a tény, hogy Isten Fia emberi testet vett magára, hogy e földön éljen, méltósággal és jelentőséggel ruházza fel a testet és az egész anyagi világot.

 

Fontos megjegyezni azt is, hogy ugyanaz az örökkévaló Ige, amely „által lett minden” (Jn 1,3) a teremtéskor, eljött világunkba, hogy ne csupán a „lelket”, hanem a teljes embert és az egész világot helyreállítsa. „Ez a jelentősége a test feltámadásáról szóló különös tanításnak, mely mindennél inkább megrémítette és elborzasztotta a görög világot. E tanítás célja az, hogy a lehető legnagyobb mértékben hangsúlyozza azt az újszövetségi szemléletet, mely szerint nem csupán az ember egyik része (a racionális »lélek«) hivatott az örökkévalóságban történő beteljesedésre, hanem a teljes személyiségnek helye van Isten tervében”.39

 

A test feltámadásának tanítása, melyet a 7. fejezetben vizsgálunk meg, azt tanítja, hogy anyagi természetünk és az anyagi világ, mely döntő mértékben meghatározza földi létezésünket, örök jelentőséggel bír a dolgok isteni rendjében is. Ez, mint azt Ronald Hall találóan megjegyzi, arra tanít minket, hogy „a test még a halálon túli életben sem puszta ékessége a léleknek, hanem az emberi lény szerves része. Nehéz megérteni, hogy Pál miért helyezett volna akkora hangsúlyt a feltámadásra, ha ezt másképp gondolta volna. Ha például abban hitt volna, hogy a megváltás csupán a különálló, testetlen lélekre vonatkozik, bizonyosan nem hangsúlyozta volna annyira a test feltámadását, hanem megelégedett volna a lélek halhatatlanságára vonatkozó görög elképzeléssel”.40

 

A test feltámadásában való hit Krisztus testben való feltámadásában gyökerezik. „Ha Krisztus nem támadt fel” – kiált fel Pál – „akkor akik a Krisztusban elaludtak, azok is elvesztek” (1Kor 15,17-18). Krisztus emberi testben történt megtestesülése és megdicsőült testben való feltámadása (Jn 20,27) arról tanúskodik, hogy a testnek örök jelentősége van Isten e világra vonatkozó tervében. Arról is tanúskodik továbbá, hogy a test nem a „lelkek” időleges börtöne vagy gyakorlóterepe, melynek végül meg kell semmisülnie. Nem, a test nem más, mint a teljes személyiségünk, melynek megőrzésére és a feltámadás napján történő megelevenítésére Isten elkötelezte magát.

 

A test feltámadására az eljövendő világban való élet szempontjából is szükség van, mivel az Újszövetség sosem tette magáévá a lélek halhatatlanságára vonatkozó hitet. Az élet elképzelhetetlen test nélkül. Mivel a test nem más, mint konkrét emberi létünk alapja, feltámadása elengedhetetlen ahhoz, hogy az új földön is teljes személyiségekként éljünk.

 

A „materialista” keresztény hit. E ponton érdemes megjegyezni, hogy az Ószövetség eljövendő világra vonatkozó reménysége rendkívül „materialista”. Míg a görögök abban reménykedtek, hogy a lélek a földről végül egy örök régióba jut, az ószövetségi hívők azt várták, hogy Isten e földön fogja megalapítani királyságát (Dán 2,44;7,27). A messiási királyság Isten teremtői szándékával összhangban beteljesíti bolygónk és az emberiség történelmét.

 

Ugyanez a hit nagy hangsúlyt kap az Újszövetségben is. Krisztus azért jött le a földre, hogy az embert és az alsóbbrendű teremtett világot egyaránt megváltsa (Róm 8,22-23), és vissza fog térni, hogy új anyagi világrendet hozzon létre. „Új eget és új földet láttam” (Jel 21,1). A teljes világ – beleértve az emberi testet is – nem semmisül meg, hanem tökéletességre jut. „Isten eltöröl minden könnyet az ő szemükről, és halál nem lesz többé, sem gyász nem lesz többé, sem sírás nem lesz többé, sem fájdalom nem lesz többé, mert az elsők elmúltak” (Jel 21,4). „És láttam a szent várost, a mennyei Jeruzsálemet, mely Istentől száll alá” (Rev 21,2).

 

A föld eljövendő megújítása a feltámadás tanításának kozmológiai megfelelője. Ahogyan az idők végén az egyes hívők sem fognak megszabadulni a testtől, hanem romolhatatlan testet kapnak (1Kor 15,53), úgy a megváltottak sem fognak örökre elragadtatni e földről a mennybe, hanem e földön nyernek hazát, azon a földön, melyet Isten eredeti tökéletességébe állít vissza, s a maga dicsőséges és örökkévaló uralmának helyévé teszi.

 

D. R. G. Owen ezt írja: „Itt nem történik utalás olyan testtől különvált »lelkekre«, melyek nagy kínnal igyekeznek a menny felé, hogy ott az örökkévalóságon át »szellemlelkekként« létezzenek. Éppen ellenkezőleg: Isten lejön az emberhez; az Ige testté lett; a menny lejön a földre; a szent város a mennyből, Istentől száll le…. A Biblia végén tehát, a végső dolgokra vonatkozó tanításban – a kezdetre, az első dolgokra vonatkozó tanításhoz hasonlóan – félreérthetetlen megerősítést nyer a teljes anyagi világ örökkévaló jelentősége”.41

 

Owen azzal a megjegyzéssel zárja le gondolatmenetét, hogy „e bibliai materializmus bibliai antropológiát érintő következményei – melyeket a test feltámadásának a különálló lélek halhatatlanságának tanával szembenálló tanítása is aláhúz – a következők: egyfelől a »test « az emberi személyiség szerves része, nem pedig egy leválasztható rész, mely végül elvettetik, másfelől pedig Isten a teljes embert, s nem a testtől különvált »lelket« szánta az örök életre”.42

 

A test mint a teljes ember. Az Újszövetségben a test [szóma] nem valami külsődleges dolog, amely az ember valódi lényéhez (a lélekhez) tapad, hanem a teljes embert jelöli. Rudolf Bultmann ennek alapján állítja: „Az embernek nem szómája [teste] van, hanem maga az ember szóma [test]”.43 Noha van néhány igeszakasz, mely a testet vagy a hústestet szembeállítja a lélekkel vagy az isteni életerővel, e szembeállítások célja nem az, hogy az embert különböző alkotóelemekre bontsák, hanem a teljes személyiség különböző oldalait jelölik.

 

A test [szóma] jelölheti a teljes embert. Amikor például Pál ezt mondja: „Ha testemet tűzre adom is” (1Kor 13,3), nyilvánvalóan a maga teljes személyiségére utal. Hasonlóképpen, amikor ezt mondja: „Megsanyargatom testemet és szolgává teszem” (1Kor 9,27), arra gondol, hogy önmagát vonja ellenőrzés alá. A test élő áldozatként való odaszentelése (Róm 12,1) az ember énjének Isten iránti odaszentelődését jelenti. Pál vágya, hogy „Krisztus dicsőítessék meg az én testemben” (Fil 1,20) azt jelenti, hogy teljes lényével Krisztusnak akar dicsőséget adni. Az ilyen és ehhez hasonló utalásokban a test a teljes személyre utal, mely bizonyos cselekedetekért felel.

 

A testi lét a létezés normális és helyénvaló módja, a test tehát az emberi lét szerves részét képezi. A test élete nem áll szemben a lélek vagy a pneuma létével, mintha a test akadálya lenne annak, hogy a lélek vagy a pneuma magasabbrendű élete beteljesedjék. A test akadállyá válhat, ha a bűn eszközeként szolgál, de nem jelent önmagában való akadályt. A test nem szükségszerűen gonosz, mivel Isten „jó teremtés”-ének része. Ezt az a tény is jelzi, hogy Krisztusban nem volt gonoszság, noha ő is részese volt az emberi testnek.

 

A test mint a bűn eszköze. A test romlandó és halandó volta (Róm 6,12; 8,11; 2Kor 4,11) miatt a bűn eszközévé válhat. Ez magyarázza, hogy Pál miért beszél a „halál testéről”: „Ó én nyomorult ember! Kicsoda szabadít meg engem a halálnak e testéből?” (Róm 7,24). E helyen az apostol nem fizikai, hanem etikai természetű ábrázolással él. A halál a fizikai életben tükröződő bűn uralma, melyből az ember újjászületés révén, a Krisztusban való hit által szabadul meg. Mivel a bűn uralmat vehet a halandó testben (Róm 6,12), a testet mint a bűn eszközét nevezhetjük „a bűn testének” (Róm 6,6) vagy „a halál testének” (Róm 7,24). Szükséges tehát, hogy a hívő „megöldökölje a test cselekedeteit” (Róm 8,13) azáltal, hogy Lélek szerint él. Ez nem magának a testnek a sanyargatását jelenti, hanem a bűnös cselekedetek feladását.

 

Mivel a test a bűn eszközévé válhat, a keresztény élet célja az, hogy az ember önuralmat gyakoroljon felette, nehogy a test uralja lelki életét. Pál világosan kifejti ezt az igazságot 1Kor 9-ben, ahol önmagát egy edzésben levő atlétához hasonlítja, aki szigorú önuralmat gyakorol, nehogy a teste vegye át az uralmat lelki élete felett. „Legyűröm testemet és szolgává teszem, hogy míg másoknak prédikálok, magam méltatlanná ne legyek” (1Kor 9,27).

 

A test fölött gyakorolt önuralom legfőképpen úgy érhető el, hogy azt élő áldozatként Istennek szenteljük (Róm 12,1). Ez nem aszketikus gyakorlatok vagy a konkrét test sanyargatása révén érhető el, hanem azáltal, hogy érzékennyé tesszük a Szentlélek utasításaira. A keresztény hívő felismeri, hogy teste a Szentlélek lakhelye (1Kor 6,19). A Lélek jelenlétének ápolása a testben azt jelenti, hogy minden testi élvezetünket és tevékenységünket lelki céloknak rendeljük alá.

 

Összefoglalás. Az Újszövetségben a test a teljes embert jelöli, úgy szó szerinti értelemben, az emberi lét konkrét valóságában, mint átvitt értelemben, a bűnnek vagy a Szentléleknek történő alárendelődés vonatkozásában. Az Újszövetség úgy tekint a testre, mint a teljes ember lényegi részére, mely nem választható külön a lélektől, s nem is vethető el.

 

A test újszövetségi jelentését kihangsúlyozza Krisztus testtélétele, aki emberi testet vett magára, hogy e földön megvalósítsa megváltói küldetését. Krisztus emberi testben történő eljövetele és dicsőséges testben való feltámadása (Jn 20,27) arról tanúskodik számunkra, hogy a test örökkévaló jelentőséggel bír Isten teremtő és megváltó szándékában. Ezt megerősíti a test feltámadása, amely arról tanúskodik, hogy a test még az új földön is az emberi élet lényegi részét fogja képezni.

 

Az Újszövetség átvitt értelemben ambivalens módon használja a „test” szót. Egyrészt „bűn testévé” (Róm 6,6) és a „halál testévé” (Róm 7,24) válhat, ha a bűn eszközéveként használjuk. Másrészt viszont a Szentlélek templomává (1Kor 6,19) és Isten dicsőítésének eszközévé (1Kor 6,20) válhat, ha Krisztus szolgálatának eszközeként használjuk. A megváltás nem a lélek testből való eltávolítását jelenti, hanem a test (a teljes ember) megújulását a jelenlegi életben, illetve a test (a teljes ember) feltámadását az eljövendő életben.

 

IV. RÉSZ: AZ EMBERI TERMÉSZET MINT SZÍV

 

Az Újszövetség a „szív [kardia]” szót hasonlóan tág jelentéstartalommal használja, mint ahogy azt az Ószövetség esetében is tapasztaltuk (léb és lébáb). Nem kell túl sok időt töltenünk a szív újszövetségi jelentéseinek és használatának tanulmányozásával. A „szív” [kardia] lényegében a személyiség érzelmi, értelmi és lelki központját jelöli. Az a tény, hogy a „szív” és az „elme” [pneuma] szavak hasonló jelentéssel fordulnak elő, ismét csak a Biblia emberi természetre vonatkozó holisztikus szemléletéről tanúskodik, ahol az emberi természet egyik részét a teljes ember jelölésére is fel lehet használni.

 

A szív az érzelmek székhelye. A jó és a rossz érzelmek egyaránt a szívből származnak. A szív örvendezik (Jn 16,22; Csel 2,26; 14,17), fél (Jn 14,1), bánkódik (Jn 16,6; 2Kor 2,4), szeret (2Kor 7,3; 6,1; Fil 1,7), kívánkozik (Róm 1,24), sóvárog (Róm 10,1; Luk 24,32) és vágyakozik (Róm 1,24; Mt. 5,28; Jak 3,14). Pál kifejezte, hogy szívből vágyakozik zsidó honfitársai megtérésére (Róm 10,1). A korinthusiaknak „szívbéli gyötrelem” közepette írt (2 Kor 2,4), s ugyancsak a korinthusiakat arra buzdítja, hogy szívüket megnyitva szertettel fogadják be őt és munkatársait (2Kor 7,2).

 

A szív az értelmi működések székhelye. Jézus szavai szerint „a szívből származnak a gonosz gondolatok” (Mk 7,21), továbbá „a szívnek teljességéből szól a száj” (Mt. 12,34). Pál minden embert arra bátorít, hogy bőségesen adakozzék, „ki-ki amint eltökélte szívében” (2Kor 9,7). A „szív szemeit” (Ef 1,18) meg kell világosítani a keresztény reménység megértéséhez. A döntések a szívben születnek (Luk 21,14; Csel 11,23).

 

Időnként Isten az, aki befolyást gyakorol az emberi szív döntéseire: „Mert Isten adta a szívükbe, hogy az Ő akaratát cselekedjék” (Jel 17,17). Néha viszont Sátán teszi ezt: „Amikor a Sátán már belesugallta Iskariótes Júdásnak, Simon fiának szívébe, hogy árulja el őt” (Jn 13,12). Néha a szív a lelkiismeretet jelöli: „Szeretteim, ha a szívünk nem vádol minket, bizalmunk van Istenhez” (1Ján 3,21). A pogányok szívbe írt törvénnyel rendelkeznek, melynek révén különbséget tudnak tenni a jó és a gonosz között (Róm 2,14-15).

 

A szív a vallásos élményvilág székhelye. Isten a szíven keresztül közelíti meg az embert. Megvizsgálja az ember szívét, és próbára teszi azt (Luk 16,15; Róm 8,27; 1Thessz 2,4). Isten az emberi szívbe írja törvényét (Róm 2,15; 2Kor 3,2; Zsid 8,10). Ő nyitja meg az emberi szívet (Luk 24,45; Csel 16,14). Ő tündököl a szívünkben, hogy Krisztus ismeretének világosságában részesítsen minket (2Kor 4,6). Isten békessége őrzi meg szívünket és értelmünket Krisztusban (2Kor 4,6). Isten Lelke kitöltetik a szívünkbe (Róm 5,5; Kor 1,22; Gal 4,6).

 

Krisztus a szívünkben lakozik, és a szív által munkálkodik benne (Ef 4,17-18). A hívő ember szíve hit és keresztség által tisztul és szentelődik meg (Csel 15,9; Zsid 10,22). Isten tisztítja (Mt. 5,8) és szenteli meg (1Thessz 3,13) a szívet. Krisztus békessége uralkodhat a szívben (Kol 3,15). A szív megkapja a Lélek zálogát (2Kor 1,22).

 

A Biblia a keresztény erényeket a szívnek tulajdonítja. A szeretet a szívhez kapcsolódik (2Thessz 3,5; 1Pét 1,22), csakúgy, mint az engedelmesség ((Róm 6,17; Kol 3,22). A megbocsátás a szívből származik (Mt. 18,35). A hála a szívben támad fel (Kol 3,16). Isten békessége a szívben lakozik (Fil 4,7). Mindenekfölött a szívből származik az Isten és a felebarát iránti szeretet (Mk 12,30-31; Luk 10,27; Mt. 22,37-39).

 

Az imént idézett szövegekben való tallózás egyértelműen jelzi, hogy a „szív” szó a teljes ember belső világának jelölésére szolgál. Ez Karl Barthot is erre a következtetésre vezette: „a szív nem csupán egy része az embernek, hanem az ember mint valóság, s egyidejűleg tartozik teljesen a testhez és teljesen a lélekhez”.44 Az a tény, hogy a szív az ember teljes belső életét jelöli, hasonlóan ahhoz, ahogyan ezt a pneumánál láttuk, ismét csak a Biblia holisztikus emberszemléletét mutatja.

 

A dualista szemléletet, mely a léleknek tulajdonítja az emberi természet lelki és erkölcsi funkcióit, hiteltelenné teszi az a tény, hogy a Biblia e tulajdonságokat egyaránt tulajdonítja a szívnek és a pneumának. Ez azért lehetséges, mert mint láttuk, a Bibliában az emberi természet oszthatatlan egész, és nem különböző „részek” összessége. Az emberi természetes holisztikus bibliai szemlélete tagadja annak lehetőségét, hogy a lélek a testtől különvált, anyagtalan létezőként is fennállhat és működhet.

 

A holisztikus szemlélet tudományos alátámasztása. Az emberi természet bibliai szemléletével foglalkozó áttekintéshez szemléltetésként rövid függeléket csatolok, melyben számos, különböző meggyőződésű tudóst idézek, akik támogatják a lélek halhatatlanságának hitét cáfoló, holisztikus bibliai emberszemléletet.45

 

William Temple, Canterbury érseke több könyvében megerősíti a holisztikus bibliai emberszemléletet, és kijelenti, miszerint „nem biblikus az az elképzelés, hogy az egyéni lélek természeténél fogva elpusztíthatatlan”.46 Ezt írja: „Az ember nem természet vagy jog szerint halhatatlan, de képes halhatatlanná válni, s Isten felkínálja számára a halottak feltámadását és az örök életet, amennyiben ezt Istentől és az Ő feltételei szerint hajlandó elfogadni”.47

 

Oscar Cullmann svájci teológus 1955 tartotta híres előadását az ember halhatatlanságáról [„Ingersoll Lecture on the Immortality of Man”] a Harvard Egyetem andoveri kápolnájában. Ezen az előadáson nagy hangsúlyt helyezett a feltámadás keresztény tanítása és a lélek halhatatlanságára vonatkozó görög elképzelés közötti alapvető különbségre. Ezt mondta: „A lélek nem halhatatlan. A feltámadásnak mindkettőt [a testet és a lelket] érintenie kell, hiszen a bűneset óta a teljes ember »romlandóságban vettetik el«”.48 Ez a híres előadás, melyet később könyv alakban is megjelentettek, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? [A lélek halhatatlansága vagy a halottak feltámadása?] címen, heves ellenkezést váltott ki egyesek részéről, akik Cullmant azzal vádolták, hogy „olyan szörnyeteg, aki örömét leli abban, hogy lelki gyötrelmeket okozzon”.49 Az egyik szerző ezt mondta: „A francia népnek, mely az élet kenyerének hiányában eleped, kenyér helyett követ, sőt kígyót adtak”.50 Ezek a heves reakciók jól szemléltetik, hogy milyen nehéz az embereknek felülvizsgálniuk régóta dédelgetett nézeteiket.

 

Martin Heinechen evangélikus teológus Basic Christian Teachings [Alapvető keresztény tanítások] című könyvében „hamis dualizmus”-ként veti el azt az elképzelést, hogy a teremtéskor „Isten lelket alkotott, amely nem más, mint a valódi személyiség, s ezután a testbe mint a föld porából készült, időleges otthonba helyezte… Az embert egységes egésznek kell tekinteni… A keresztény dualizmus nem a lélek és a test, az örökkévaló értelem és a mulandó dolgok, hanem a Teremtő és a teremtmény dualizmusa. Az ember személyiség, egységes lény, aki Teremtőjével és Bírájával áll szemben, s önmagában nem rendelkezik élettel vagy halhatatlansággal”.51

 

Basil F. C. Atkinson, a Cambridge-i Egyetem könyvtárosa The Pocket Commentary of the Bible c. könyvében ezt írja 1Móz 2,7-tel kapcsolatban: „Időnként úgy gondolták, hogy az életerővel való felruházás, melyet e vers mutat be, a lélek halhatatlanságát is magába foglalja. Egyesek szerint az Isten képére való teremtettségbe a halhatatlanság is beletartozik, ám a Biblia sehol sem állítja ezt. Ha beletartozik a halhatatlanság, akkor miért nem tartozik bele a mindentudás, a mindenütt jelenvalóság vagy a Végtelen Lény egyéb tulajdonsága is?... Az egész Biblia úgy mutatja be az embert, mint aki Krisztus nélkül por és hamu, fizikai lény, akit Isten részesít életerőben. A görög gondolkodók úgy vélték, hogy az ember halhatatlan lélek, akinek a test a börtöne. Ez teljesen ellentétes a Biblia tanításával, de széles teret nyert a keresztény gondolkodásban”.52

 

Egyes katolikus tudósok szintén felismerték, hogy a lélek természetes halhatatlanságának hagyományos felfogása nem biblikus felfogás. Claude Tresmontant francia dominikánus tudós szembeállítja a teljes személyiség „feltámadásának” bibliai tanát a hagyományos dualista felfogással. Ezt írja: „A feltámadás zsidó-keresztény tanítása azonban teljesen más eset. Nem azt jelenti, hogy az ember egy része – a lelke – kiszabadul a másik rész – az anyagi test – levetése által: a bibliai tanítás azt vallja, hogy a teljes ember megváltást nyer”.53

 

Dom Wulstan Mork, egy másik dominikánus tudós The Biblical Meaning of Man c. művében megkérdőjelezi az emberi természet hagyományos, dualista felfogását, és arra buzdítja az olvasót, hogy állítsa helyre a holisztikus bibliai felfogást. Ezt írja: „A Biblia embere, azaz a Bibliában megjelenő ember a test, lélek és elme egysége, nem trichotómia, s nem is a test és lélek dichotómiája”. A továbbiakban megjegyzi, hogy a Biblia „egységes egészként láttatja az embert, ami egészséges szemléletbeli alapot ad egy kiegyensúlyozott, teljes értékű, Istenhez, az emberiséghez és a teremtés egészéhez egyaránt kapcsolódó élethez. Ma erre a szemléletre van szükségünk, hogy ellensúlyozzuk a még mindig lappangóan jelen levő platonikus szemléletet, s kiküszöböljük az ember helyzetébe való természetelvű, szekularizált beletörődést”.54 Mork úgy véli, hogy a Biblia holisztikus emberszemléletének helyreállítása elő fogja segíteni, hogy kialakuljon „egy egészségesebb felfogás az emberre, sőt általánosságban az anyagra vonatkozóan”.55

 

Reinhold Niebuhr ismert amerikai teológus, aki sokáig a Union Theological Seminary professzora volt, szembeállítja a Biblia holisztikus emberszemléletét a klasszikus dualista felfogással. Következtetését így fogalmazza meg: „A lélek halhatatlanságának minden elfogadható és elfogadhatatlan bizonyítéka csupán az emberi elme törekvése arra, hogy ellenőrzése alá vonja az élet beteljesedését. Mindegyik így vagy úgy, de annak bizonyítására törekszik, hogy az ember természetének egy örökkévaló eleme méltó és képes arra, hogy túlélje a halált. Azonban minden misztikus vagy racionális technika, amely az örökkévaló elem kiszabadítására törekszik, egyben tagadja, hogy értelme lenne a test és lélek történelmi egységének, s ezzel együtt a teljes történelmi folyamatnak, mely ezen egység végtelen számú megnyilvánulásával szolgál”.56

 

T. A. Kantonen evangélikus teológus The Christian Hope [A keresztény reménység] c. könyvében megjegyzi, hogy „Platón óta a nyugati gondolkodást az jellemzi, hogy élesen megkülönbözteti egymástól a lelket és a testet. A test állítólag anyagi, a lélek pedig szellemi természetű. A test börtön, melyből a lélek a halálkor kiszabadul, hogy folytassa saját anyagtalan létét. Ezáltal a halál utáni élet kérdésének tétje az lett, hogy kimutassák, miszerint a lélek halhatatlan, s képes dacolni a halállal, míg a testnek csekély jelentősége van. Ez a gondolkodásmód teljességgel idegen a Bibliától. A keresztény hitvallás a Bibliával összhangban és a görög szemléletet határozottan elvetve nem azt mondja, hogy »hiszem a lélek halhatatlanságát«, hanem: »hiszem a test feltámadását«”.57

 

R. G. Owens, a Torontói Egyetem Trinity College-ének egykori elöljárója az emberi természet bibliai szemléletéről szól, Body and Soul [Test és lélek] címet viselő, lenyűgöző tanulmányában mélyrehatóan elemzi a görög dualista felfogás és a Biblia holisztikus felfogása közötti ellentétet. Owens megállapítja, hogy az ember a Bibliában „egységes pszichoszomatikus egész”, s hogy „az embernek nem lehet olyan különválasztható része, mely túléli a fizikai halált”.58 Ezt írja továbbá: „A Biblia előfeltevése az, hogy az emberi természet egységes egész, s az Újszövetségben azt tanítja, hogy az ember végső sorsa magában foglalja a  »test feltámadását«”.59 Owens azt javasolja, hogy „immár magát a különváló lélek halhatatlanságának tanát is udvariasan be kell tessékelni az eltávozott lelkek nyugvóhelyére”.60

 

Emil Brunner ismert svájci teológus a Biblia holisztikus szemléletével összeegyeztethetetlennek tartja az emberi természet dualista szemléletét. Ezt írja: „A keresztény hitben kellett lennie valahol egy résnek, melyen keresztül beszivároghatott ez az idegen tanítás. A Biblia álláspontja kétségkívül az, hogy egyedül Istené a halhatatlanság. Az a nézet, hogy mi, emberek halhatatlanok vagyunk, mert lelkünk isteni, s ezért elpusztíthatatlan esszenciából áll, összeegyeztethetetlen az Istenre és emberre vonatkozó bibliai szemlélettel”.61

 

Brunner az emberi természet dualista felfogásának számos negatív következményét tárgyalja. Először is rámutat arra, hogy a dualizmus hatása „nem csupán az, hogy a halált ártalmatlanná teszi, hanem az is, hogy megfosztja a gonoszságot annak fullánkjától. A gonoszság, éppúgy, mint a halál, csak az ember alacsonyabbrendű részét érinti. A gonoszság nem más, mint az érzéki és ösztönös késztetések összessége. Én magam nem igazán vagyok felelős a gonoszságért, csupán lényem alacsonyabbrendű része, melyet mintegy ráerősítettek jobbik, magasabbrendű és valódi énemre. A gonoszság ily módon nem az elme cselekedete, nem az én lázadása a Teremtő ellen, hanem csupán érzéki, ösztönös természet, melyet nem zabolázott meg az értelem. Röviden fogalmazva, a gonoszság nem a bűn, hanem csupán az értelem hiánya”.62

 

Egy másik következmény az, hogy „az ember lelki és magasabbrendű lénye révén isteninek, nem pedig teremtménynek minősül. Isten nem a teremtője, hanem maga a teljesség, melynek az ember is egy része. Az ember a szó legközvetlenebb és szó szerinti értelmében részese az istenségnek. Mivel tehát a gonoszság fullánkjától való megfosztásának e módja párhuzamos azzal, ahogyan a halál a halhatatlanság tana révén ártalmatlanná válik, a halál problémájának ez a megoldása kibékíthetetlen ellentétben áll a keresztény gondolkodással”.63

 

Stephen H. Travis köztiszteletben álló brit teológus I Believe in the Second Advent [Hiszek a második adventben] c. könyvében elismeri, hogy ha mindenképen választania kellene az „örök bűnhődés” és a „feltételes halhatatlanság” között, akkor az utóbbi mellett döntene. Elmondása szerint ennek egyik oka az, hogy „a lélek halhatatlansága a görög filozófiából származó, bibliátlan tanítás. A bibliai tanítás szerint az ember »feltételesen halhatatlan«, azaz lehetősége van arra, hogy halhatatlanná váljék, ha a feltámadást vagy halhatatlanságot Istentől kapott ajándékként nyeri el. Ez azt jelentené, hogy Isten halhatatlansággal ruházza fel azokat, akik szeretik őt, de azok, akik ellenállnak neki, megszűnnek létezni”.64

 

Travis megjegyzi, hogy „a lélek halhatatlanságának régi felfogását – mely korábban a lélek evilági és halálon túli élete közötti folytonosság biztosítékául szolgált – a modern gondolkodás legnagyobbrészt feladta. Az ember természetét egységes egészként képzelik el, mely nem két részből áll: egy halandó fizikai testből és egy örökké élő lélekből. Amikor tehát beáll az agyhalál, meghal az ember is, és semmi sem marad, ami átmehetne egy másik életbe”.65

 

Bruce Reichenbach amerikai filozófus az emberi természetet vizsgálja Is Man the Phoenix? [Főnixmadár-e az ember?] c. könyvében. Arra a következtetésre jut, hogy „az az elmélet, mely szerint az ember [lélek] nem hal meg, különleges nehézséget jelent a keresztény dualista számára. Először is, láthatóan ellentétes a Szentírás tanításaival…. [Több igeszakaszt idéz] Ezek mindegyike és számos más szakasz azt szemlélteti, hogy mint személyeknek, mindnyájunknak meg kell halnunk. Nincs utalás arra, hogy csupán a fizikai organizmus pusztulásáról van szó, s hogy a valódi személyiség, a lélek nem hal meg, hanem tovább él”.66

 

Donald Bloesch vezető evangélikus teológus ugyanezt a következtetést támasztja alá, amikor ezt mondja: „Nem létezik a lélek eredendő halhatatlansága. Aki meghal, még ha Krisztusban hal is meg, a test és a lélek halálát szenvedi el”.67 Anthony Hoekema református teológus egyetért ezzel: „Nem határozhatunk meg olyan eredendő tulajdonságot vagy részt az emberben, amely elpusztíthatatlanná tenné őt”.68 F. F. Bruce köztiszteletben álló brit Újszövetség-kutató arra figyelmeztet, hogy „a »soha meg nem haló lélekre« vonatkozó hagyományos felfogásunk, mely oly sokat köszönhet görög-római örökségünknek, megnehezíti számunkra Pál holisztikus szemléletének elfogadását”.69

 

Murray Harris amerikai Biblia-kutató a következőkkel zárja le „Resurrection and Immortality” [Feltámadás és halhatatlanság] c. cikkét: „Az ember nem azért halhatatlan, mert lelke van, vagy mert ő maga lélek. Azért válik halhatatlanná, mert Isten átformálja azzal, hogy feltámasztja a halálból”.70 Kifejti, hogy míg a platonikus gondolkodás „a lélek elidegeníthetetlen sajátosságává” tette a halhatatlanságot, „a Biblia nem tartalmaz olyan meghatározást a lélek szerkezetére vonatkozóan, mely annak halhatatlanságára utalna”.71

 

Ralph Walter Doermann „Sheol in the Old Testament” c. doktori disszertációjában a következőképpen foglalja össze az ószövetségi emberszemlélet elemzését: „Az ember pszichoszomatikus egységének héber szemléletéből nyilvánvalóan kiderül, hogy nem igazán volt helye az »ember halhatatlanságára« vonatkozó hitnek. Vagy a teljes személyiség élt, vagy pedig a teljes személyiség alászállt a halálba… A ruachnak [isteni életerő] vagy a nefesnek [lélek] nem volt önálló léte a testtől különváltan. A test halálával a személytelen ruach [isteni életerő] »visszatért Istenhez, aki adta azt« (Préd 12,7), a nefes [lélek] pedig megsemmisült, noha elenyésző mértékben még mindig jelen volt a csontokban és a vérben”.72

 

H. Dooyeweerd holland református filozófus éles bírálattal illeti az emberi természet dualista szemléletét. Nem csupán azért utasítja el e szemléletet, mert „az emberi elmében (vagyis a lélekben) lakozó szubsztanciára vonatkozó elképzelés ellentétben áll az emberi természet gyökeres megromlottságára vonatkozó hitvallással, hanem azért is, mert a léleknek az a képessége, hogy különváljék a testtől, különféle problémákat vet fel”. E problémák egyikeként említi annak lehetetlenségét, hogy a „lélek” tevékeny legyen, miután különvált a testtől, mert a lelki funkciók elválaszthatatlanul össze vannak kötve a test működésével és a tagok között fennálló kapcsolattal.73

 

Összefoglalás. Végére értünk vizsgálódásunknak, mely az emberi természet újszövetségi leírására használt négy legfontosabb jelentős kifejezéssel, nevezetesen a lélekkel, az isteni életerővel, a testtel és a szívvel foglakozott. Megállapítottuk, hogy az Újszövetségben e kifejezések ószövetségi jelentései Krisztus tanításainak és megváltó szolgálatának fényében kibővülnek.

 

Az Újszövetségben a „lélek [pszüché]” nem egy anyagtalan, halhatatlan szubsztancia, mely túléli a test halálát, hanem a teljes személyiség mint élő test, a maga személyiségével, kívánságaival, érzelmeivel és értelmi képességeivel együtt. A lélek [pszüché] a fizikai, érzelmi és lelki életet jelöli.

 

Krisztus a „lélek [pszüché]” jelentését kiterjesztette az örök élet ajándékára, melyet azok nyernek el, akik készek Őérte feláldozni földi életüket, de sosem utalt arra, hogy a lélek anyagtalan, halhatatlan szubsztancia lenne. Ellenkezőleg: Jézus azt tanította, hogy Isten a meg nem tért bűnösöknek mind a lelkét, mind a testét képes elpusztítani (Mt. 10,28).

 

Pál sosem használja a „lélek [pszüché]” kifejezést a halál utáni élet jelölésére, hanem a lelket fizikai (pszüchikon) természetünkkel azonosítja, amely alá van vetve a bűn és a halál törvényének (1Kor 15,44). Annak érdekében, hogy pogány hallgatói megértsék, nincs semmi halhatatlan az önmagában vett emberi természetben, Pál a pneuma szót használta a Krisztusban való új élet jelölésére, melyet a hívő Isten Lelkének ajándékaként nyer el most és a feltámadáskor is.

 

Az „isteni életerő [pneuma]” a lélekhez hasonlóan nem valamiféle független, szellemi összetevője az emberi természetnek, hanem a fizikai testet megelevenítő és a teljes embert megújító életelv. Megállapítottuk, hogy a Lélek [pneuma] jelentése és funkciója kibővült Jézus eljövetelével, akit a Biblia a Lélekkel azonosít a megváltás művével összefüggésben. A pneuma mint életelv jelentése kibővülve magában foglalja az erkölcsi életet megújító új életerőt – ez Krisztus megváltó munkája teszi lehetővé.

 

A Lélek tartja fenn az életet úgy fizikai, mint lelki-erkölcsi vonatkozásban. A Szentlélek által megvalósított erkölcsi megújulást az Újszövetség nagyobb teljességgel írja le, mint az Ószövetség. János és Pál e folyamatot két különböző, mégis egymást kiegészítő kifejezéssel írje le: az újjászületéssel, illetve az új teremtéssel.

 

A Lélek [pneuma] Pál szótárának legfontosabb kifejezése e témában, mert annak bemutatására szolgál, hogy az üdvösség Isten kizárólagos kegyelmi ajándéka, melyet a „Krisztusban való élet Lelke” (Róm 8,2) közvetít, nem pedig a halhatatlan lélek természetes tulajdona. Az Újszövetség sehol sem azonosítja az életadó Szentlelket [pneuma] egy testtől különválni képes, anyagtalan, halhatatlan egyéni lélekkel [pszüché].

 

A Szentlélek funkciója nem az, hogy fenntartson egy szellemi természetű, halhatatlan lelket, hanem az, hogy fizikai és lelki életünket egyaránt támogassa. A teremtés és az újjáteremtés, a születés és az újjászületés, a Lélek cselekedetei, mert Jézus szavaival élve „a Lélek az, ami megelevenít” (Jn 6,63). A pneuma -a pszüchéhez hasonlóan - nem az emberi természet egy különálló elemét jelöli, hanem a teljes személyiséget, melyet Isten Lelke tart fenn és alakít át.

 

Az Újszövetségben a test a teljes személyiséget jelöli, úgy szó szerinti értelemben, az emberi létezés konkrét valóságában, valamint átvitt értelemben, a bűnnek vagy a Szentlélek hatalmának való alárendelődésben. Az Újszövetségben a test jelentőségét fokozza Krisztus emberi természetben való megtestesülése és dicsőséges testben való feltámadása (Jn 20,27).

 

A testnek örökkévaló jelentősége van Isten teremtői és megváltói tervében. A megváltás nem a léleknek a testből való eltávolítását jelenti, hanem a test mint a teljes személyiség megújítását a jelenvaló életben, valamint a test mint teljes személyiség feltámadását az eljövendő világban. „A test nem a lélek sírja, hanem a Szentlélek temploma; az ember test nélkül nem tekinthető teljesnek”.74 Így tehát a test még az új földön is lényegi részét fogja képezni az emberi létnek, mert a megváltottak nem testetlen lélekként, hanem testben feltámadt személyiségekként fognak létezni.

 

A szív az Újszövetségben az ember teljes belső életére utal. A pneumához az ember érzelmi, értelmi és lelki funkcióit jelöli. Az a tény, hogy e funkciókat a Biblia a szívhez és a pneumához is hozzákapcsolja, azt mutatja, hogy az Újszövetség - az Ószövetséghez hasonlóan – oszthatatlan egységnek, nem pedig különböző „részek” összességének tekinti az emberi természetet.

 

Az Ó- és Újszövetség emberi természetre vonatkozó szemléletének vizsgálatát összefoglalva elmondhatjuk, hogy a Biblia következetes tanítása szerint az emberi természet oszthatatlan egység, ahol a test, a lélek és a pneuma az emberi személyiség különböző megnyilvánulásait jelöli, nem pedig különböző, egymástól függetlenül működő szubsztanciákat. Az emberi természet e holisztikus szemlélete alaptalanná teszi a lélek halál utáni továbbélésének elképzelését.

 

A holisztikus emberszemlélet, mellyel a Bibliában találkozunk, több fontos kérést vett fel: Mi történik, ha egy ember meghal? Vajon a teljes személyiség, vagyis a test, a lélek és a pneuma elveszik a halál során úgy, hogy semmi sem marad meg? Ha igen, miért beszél a Biblia a halottak feltámadásáról? Milyen állapotban vannak a halottak a halál és a feltámadás között, az általánosan köztes állapotként ismert időszakban? Milyen természetű a feltámadt test, s vajon hasonló lesz-e a jelenlegi testhez, vagy pedig különbözni fog attól? Ez csak néhány kérdés azok közül, melyekkel a következő fejezetekben foglalkoznunk kell.

 

 

Megjegyzések a 3. fejezethez

 

1 Az emberi természettel és az ember sorsával foglalkozó intertestamentális irodalom legalaposabb áttekintése H. C. C Cavalin, Life after Death: Paul’s Argument for the Resurrection of the Dead in 1. Corithians; Part 1: An Inquiry into the Jewish Background (Lund: Holland 1974). Egy másik tudományos megközelítésű írás George Nickelsburg, Jr. Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Inter-testamtary Judaism (Cambridge, 1972).

2 2 Baruch 30, idézi R.H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English with Indroductory and Critical Explanatory Notes to Several Books (Oxford, 1913), 498. old.

3 Ezt a textust kommentálva R. H. Charles azt írta: „Az embernek ez a feltételes halhatatlansága 1.Enoch 69,11; Wisdom 1,13. 14; 2Enoch 30,16. 17,4; Ezsdr 3,7-ben is feltűnik (Ugyanott, 477. old.).

4 Ugyanott, 49. old.

5 Ugyanott, 538. old.

6 Lásd 4 Maccabees 10,15; 13,17; 18,18; 18,23.

7 Lásd 4 Maccabees 9,8. 32; 10,11.15; 12,19; 13,15.

8 H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edinburgh, 1952), 74. old.

9 Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality (Taunton, England, N. D.), 12. old.

10 John A.T. Robinson, The Body: A Study of Pauline Theology (London, 1966), 23. old.

11Edward Schweizer, „Psyche”, Theological Dictionary of the New Testament, Gerhard Friedrich kiad. (Grand Rapids, 1974), 9. köt. 640. old.

12 Basil F. C. Atkinson tette közzé a számadatot (9. megj.), 14. old.

13 Edward Schweizer, (11. megj.), 644. old.

14 Ugyanott, 653. old.

14 Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984) , 152. old.

15 Oscar Cullmann, „A lélek halhatatlansága vagy a halottak feltámadása?” Immortality and Resurrection. Death in the Western World: Two Conflicting Currents of Thought. Krister Stendhal kiad. (New York, 1968), 36-37. old.

16 Edward William Fudge, The Fire That Consumes (Houston, 1989), 173. old.

17 Ugyanott, 177. old.

18 Edward Schweizer (11. megj.), 646. old.

19 Edward Schweizer adta meg a számot (11. megj.), 648. old. 188. megj.

20 Ezt a nézetet juttatja kifejezésre Edward Schweizer (11. megj.), 650. old. Tony Hoff hasonlóképpen megjegyzi, hogy Pál sohasem használta a psyche-t az életre, ami túléli a halált… mert tudatában volt a lehetőségnek, hogy ez igen eltorzul az idők során. Tudott a platóni hagyomány jelenlétéről, ami különösen megzavarja a nem zsidó megtérteket („Nephesh and the Fulfilment It Receives as Psyche” Toward a Biblical View of Man: Some Readings. Arnold H. DE Graft és James H. Olthuis kiad. /Toronto, 1978/, 114. old.).

21 John Calvin, Institutes of the Christian Religion ford. F.L. Battles (Philadelphia, 1960), 1. köt. 192. old.

22 Ugyanott,

23 H. Wheeler Robinson (8. megj.) 122. old.

24 Catechism of the Catholic Church (Róma, 1994), 93-94. old.

25 Ugyanott, 93. old.

26 Edward Schweizer (11. megj.), 651. old.

27 W. White, „Spirit” The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, Merrill C. Tenney kiad. (Grand Rapids, 1978), 5. köt. 505. old.

28 David W. Stacey, The Pauline View of Man (London, 1956), 135. old.

29 Claude Tresmontant, A Study of Hebrew Thought (New York, 1960), 107. old.

30 Henry Barclay Swete, The Holy Spirit in the New Testament (London, 1910), 342. old.

31 H. Wheeler Robinson, (Megj.), 109. old.

32 Lásd például Robert A. Morey (14. megj.), 62. old. W. Morgan, The Religion and Theology of Paul (New York, 1917), 17.kk. A test és Lélek dualista értelmezésének klasszikus bemutatása található O. Pfleiderer, Primitive Christianity (New York, 1906), 1. köt. 280.kk. old.  Lásd még Mary E. White tanulmányát „The Greek and Roman Contribution, The Heritage of Western Culture, R.C. Chalmers kiad. (Toronto, 1952), 19-21. old. Úgy érvel, hogy a test és lélek közötti ellentét a görög dualizmusból származik és a test sok évszázados sanyargatását eredményezte, mielőtt az egyensúly helyreállt.” (21. old.).

33 D. E. H. Whiteley, The Theology of St. Paul (Grand Rapids, 1964), 39. old.

34 Charles Davis, „The Resurrection of the Body”, Theology Digest (1960), 100. old.

35 George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, 1974), 472. old.

36 Oscar Cullmann (15. megj.), 25-26. old.

37 Pál dualizmusának félreértéséről szóló tanulmány végett, lásd Ronald L. Hall, „Dualism and Christianity: A Reconsideration,” Center Journal (1982. ősz), 43-55. old.

38 H. Wheeler Robinson (8. megj.), 117. old.

39 D. R. G. Owen, Body and Soul (Philadelphia, 1956), 171. old.

40 Ronald Hall (37. megj.), 50. old.

41 D. R. G. Owen (39. megj.), 174. old.

42 Ugyanott, 174-175. old.

43 Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (New York, 1951), 194. old.

44 Karl Barth, Church Dogmatics (Edinburgh, 1960), 3. köt. 2. rész. 436. old.

45 Azoknak az egyházvezetőknek és tudósoknak átfogó áttekintése végett, akik az egyház történelme során kitartottak az emberi természet holisztikus szemlélete és így a feltételes halhatatlanság álláspontja mellett, lásd LeRoy Edwin Froom, The Conditionalist Faith of Our Fathers: The Conflict of the Ages over the Nature and Destiny of Man (Washington, D.C., 1965).

46 William Temple, Christian Faith and Life (London, 1954), 81. old.

47 William Temple, Man, Nature and God (London, 1953), 472. old.

48 Oscar Cullmann (36. megj.), 28. old.

49 Ugyanott, 47. old.

50 Ugyanott,

51 Martin J. Heinecken, Basic Christian Teachings (Philadelphia, 1949), 37. 133 old.

52 Basil F. C. Atkinson, The Pocket Commentary of the Bible (London, 1954), I. rész, 32. old.

53 Claude Tremontant, St. Paul and the Mystery of Christ (New York, 1957), 132-133. old. Kiemelést alkalmaztam. Y. B. Tremel, a francia dominikánus tudós hasonló szellemben egy figyelemreméltó beismerést tesz, hogy az „Újtestamentum nyilvánvalóan nem gondol az ember halál utáni életére filozófiai alapon vagy a lélek természetes halhatatlanságára. A szent írók nem gondolnak az eljövendő életre sem egy természetes folyamat lejártára. Ellenkezőleg, számukra ez mindig is a megváltás és üdvösség eredménye; Isten akaratától és Krisztus győzelmétől függ” („Man Between Death and Resurrection” Theology Digest (1957. ősz), 151. old.

54 Dom Wuldtan Mork, The Biblical Meaning of Man (Milwaukee, WI, 1967), x. old.

55 Ugyanott, 49. old.

56 Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (New York, 1964), 295. old. Kiemelés

57 T.A. Kantonen, The Christian Hope (Philadelphia, 1954), 28. old.

58 Derwyn R. G. Owen, Body and Soul: A Study of the Christian View of Man (Philadelphia, 1956, 27. old.

59 Ugyanott, 29. old.

60 Ugyanott, 98. old.

61 Emil Brunner, Eternal Hope (Philadelphia, 1954), 106. old.

62 Ugyanott, 101. old.

63 Ugyanott,

64 Stephen H. Travis, I Believe in the Second Coming of Jesus (Grand Rapids, 1982), 198. old.

65 Ugyanott, 163. old.

66 Bruce R. Reichenbach, Is Man the Phoenix? A Study of Immortality (Grand Rapids, 1978), 54. old.

67 Donald G. Bloesch, Essentials of Evangelical Theology (San Francisco, 1979), 2. köt. 188. old.

68 Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), 90. old.

69 F, F. Bruce, „Paul on Immortality” Scottish Journal of Theology, 24, 4 (1971. november), 469. old.

70 Murray Harris, Resurrection and Immortality: Eight Theses,” Themelios 1.2. szám. 1976. tavasz), 53. old.

71 Ugyanott,

72 Ralph Walter Doermann, „Sheol in the Old Testament,” (Doctoral Dissertation, Duke University, 1961), 205. old.

73 H. Dooyeweerd, „Kuypers Wetenschapsleer,” Philadelphia Reformata, IV, 199-201, ahogy G.C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1972), 255-256).

74 Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), 91. old.

 

IV. Fejezet

 

A halál bibliai szemlélete

 

Az emberek a történelem folyamán mindvégig elutasították azt, hogy a halál az élet lezárását jelentené. A halál elfogadhatatlan hirtelenséggel vet véget életünknek, terveinknek és kapcsolatainknak. Noha sok síron ott áll a „Nyugodjék békében” felirat, a helyzet az, hogy a legtöbb ember nem fogadja szívesen a sír békés nyugalmát, inkább élni és tevékenykedni szeretne. Így tehát nem meglepő, hogy a halál és a halálon túli élet témája mindenkor élénken foglalkoztatta az embereket, és számos spekulációra adott okot. Nem csoda, hiszen a halálozási arány még mindig száz százalékos – a megszabott időben mindnyájan szembesülni fogunk a halál komor valóságával.

 

Kultúránk tagadja az elmúlást, vagyis az emberek úgy élnek, mintha nem is létezne halál. Az orvosok és a kórházi személyzet gyakran úgy vélik, hogy a halálnak nem lenne szabad bekövetkeznie. Bármily rosszul érzik is magukat az emberek, a „Hogy vagy?” kérdésre kényszeredett mosollyal azt felelik: „Megvagyok”. Miután azonban már nem tudjuk tovább fenntartani a látszatot, kezdünk el aggódni: „Mi lesz most velem?”

 

Még az élet végén is megpróbáljuk tagadni a halált: bebalzsamozzuk a halottakat, s kozmetikai szerekkel próbálunk természetes, egészséges kinézetet adni nekik. Öltönyöket és szép ruhákat adunk rájuk, mintha partira készülnének, s nem a föld porába térnének vissza. A legtöbb országban a gyász speciális színei – például a fehér vagy a fekete – lassanként eltűnnek, mert az emberek nem hajlandók elhinni, hogy a halál betolakodóként véget vet életüknek.

 

A legutóbbi években számos főiskolán és középiskolában halálról és meghalásról szóló tanfolyamokat vezettek be. Egyes főiskolák és egyetemek okkultizmussal és paranormális jelenségekkel – például a halálon túli életet állítólag tudományosan bizonyító halálközeli élményekkel – foglalkozó kurzusokat is tartanak. E trendek mind arra utalnak, hogy manapság az emberek ki szeretnék kutatni a halál titkát, és meg szeretnének bizonyosodni arról, hogy valamilyen formában létezik halálon túli élet.

 

E fejezet célja. A jelen fejezet kettős célkitűzést követ. Először is röviden áttekintjük a lélek halál utáni életére vonatkozó hit történetét, különös tekintettel azokra az újabb fejleményekre, melyek felélesztették a halál utáni tudatos lét eszméjét. Látni fogjuk, hogy a spiritualizmus, a halálközeli élmények tanulmányozása és a halottidézés (melyet a New Age mozgalom propagál, különösen Shirley MacLaine színésznő befolyása révén) egytől egyig hozzájárultak annak a nézetnek a terjedéséhez, hogy a halál nem az élet lezárulása, hanem egy másféle létbe való átlépés.

 

Másodszor a halál mibenlétére vonatkozó bibliai felfogást vizsgáljuk meg. Vajon a Biblia azt tanítja, hogy a halálkor a halhatatlan lélek különválik a testtől? Esetleg azt, hogy a halál a teljes személyiség, tehát a test és a lélek megsemmisülését jelenti? Másképpen szólva: vajon a Biblia szerint a halál az élet megszűnése, vagy pedig lényünk halhatatlan alkotórészének átlépése egy új életformába?

 

Ahhoz, hogy e kérdésekre választ találjunk, a Szentírás minden erre vonatkozó szakaszát megvizsgáljuk. Ugyanezt a folyamatot követtük az előző szakaszokban, amikor az emberi személyiség bibliai szemléletével foglalkoztunk. Mindenkor lehetővé kell tennünk, hogy a Szentírás önmagát értelmezze. A problematikus szakaszokat az egyértelmű igeszakaszok fényében kell értelmeznünk. Ha ezt az elvet követjük – melyet a hit analógiája néven ismerünk – feloldhatjuk a Bibliában található állítólagos ellentmondásokat.

 

I. RÉSZ: A LÉLEK TOVÁBBÉLÉSÉBE VETETT HIT RÖVID TÖRTÉNELMI ÁTTEKINTÉSE

 

„Nem haltok meg”. Mielőtt e fejezetben a halállal, illetve a következőben a halottak állapotával kapcsolatos bibliai szemlélet vizsgálatába kezdenénk, érdemes röviden áttekinteni a lélek halál utáni továbbélésére vonatkozó hit történetét. A kígyó által kijelentett hazugság – „Nem haltok meg” (1Móz 3,4) – egészen korunkig terjedően végigkíséri az emberi történelmet.

 

Így vagy úgy, de gyakorlatilag minden társadalom vallja a halál utáni élet tanát. A bizonyosság iránti vágy arra vezette az egyes kultúrákban élő embereket, hogy megfogalmazzák a túlvilági életre vonatkozó hit valamely formáját.

 

A kereszténység történetében a halált általában a halhatatlan léleknek halandó testtől való különválásaként határozták meg. A léleknek a test halálát követő továbbélésére vonatkozó hit különféle formákban fejeződött ki, és olyan tanításokat hozott létre, mint a halottakért való imádság, a búcsúcédulák, a szentek közbenjárása, a pokolbeli örök gyötrelem stb. Augustinus (i. sz. 354-430) ideje óta a keresztényeknek azt tanították, hogy a halál és a feltámadás között – vagyis az úgynevezett „köztes időszakban” – a halottak lelkei a paradicsomi boldogságot élvezik, vagy a purgatórium, illetve a pokol kínjait szenvedik. Úgy vélik, hogy a lélek testtől különvált állapota a test feltámadásáig folytatódik, amely teljességre juttatja a szentek üdvösségét és a gonoszok elkárhozását.

 

A középkorban a haláltól való félelem és a lélek halál utáni sorsára vonatkozó spekulációk nagyon megragadták az emberek képzeletét, és számos irodalmi és teológiai művet ihlettek meg. Dante Isteni színjátéka csak kis töredéke annak hatalmas irodalmi és művészeti termésnek, mely naturalisztikus képekkel írja le a bűnösök lelkét érő purgatóriumi vagy pokolbeli gyötrelmeket, illetve a szentek lelkének boldog állapotát, melyben a paradicsomban részesülnek.

 

A lélek továbbélésébe vetett hit hozzájárult a purgatórium tanának kialakulásához. Ez egy olyan helyre vonatkozik, ahol a halottak lelkei megtisztulnak azáltal, hogy elnyerik bűneik időleges büntetését, mielőtt a paradicsomba emelkednének. Ez a széles körben vallott tanítás érzelmi és anyagi terheket rótt az élőkre. Ray Anderson szavaival élve „nem csupán arra kellett ügyelniük, hogy elég jövedelmük legyen a megélhetéshez, hanem arra is, hogy emellett lefizessék a halottakért való »lelki jelzálogot« is”.[1]

 

A reformátorok elutasítják a purgatórium tanát. A protestáns reformáció indulásakor nagyrészt a purgatóriumra vonatkozó középkori babonás nézetek ellen tiltakozó mozgalomként jött létre. A reformátorok bibliaellenes és értelmetlen gyakorlatként utasították vissza a búcsúcédulák árusítását, melyek a purgatóriumban levő halott rokonok ottlétének lerövidítését szolgálták. Továbbra is hittek azonban a lélek tudatos mennyei vagy pokolbeli létében a köztes időszak során. Kálvin sokkal elszántabban fejezte ki ebbéli hitét, mint Luther.2 Psychopannycia3 című értekezésében, melyet az anabaptisták ellen írt – akik azt tanították, hogy a lelkek a halál és a feltámadás közötti időszakban egyszerűen alszanak – Kálvin amellett érvel, hogy a hívők lelkei a köztes időszakban a menny boldogságát élvezik, míg a hitetlenek lelkei a pokol gyötrelmeit szenvedik. A test a feltámadáskor egyesül a lélekkel, ami megnöveli a paradicsom boldogságát, illetve a pokol gyötrelmeit. A protestáns egyházak többsége ettől fogva elfogadta a köztes állapot e tanát, ami a különféle hitvallásokban tükröződik is.4

 

A Westminsteri Hitvallás (1646), melyet a presbiteriánus hitelvek végleges megfogalmazásának tekintenek az angol nyelvterületen, kijelenti: „Az ember teste a halál után visszatér a porba, s elenyészik; lelke azonban (mely nem hal meg, s nem is aluszik), azonnal visszatér Istenhez, aki adta, mivel léte halhatatlan. Az igazak lelkei, melyek tökéletességben szentelődnek meg, a menny legfelsőbb régióiba kerülnek, ahol Isten orcáját szemlélik világosságban és dicsőségben, várva testük végleges megváltását; a gonoszok lelkei pedig a pokolba vettetnek, ahol gyötrelemben és teljes sötétségben lakoznak, fenntartva ama nagy nap ítéletére”.5 A hitvallás a továbbiakban kijelenti, hogy a purgatóriumban való hit nem biblikus.

 

A reformátorok azáltal, hogy bibliaellenesnek nyilvánították és elvetették a lelkek purgatóriumban való gyötrődésére vonatkozó népi babonákat, kikövezték az emberi személyiségre vonatkozó nézetek felülvizsgálatának útját, amit a felvilágosodás racionalista gondolkodói el is végeztek. E filozófusok nem adták fel azonnal a lélek halhatatlanságának eszméjét. A lélek halál utáni továbbélésében való hit elleni első jelentősebb támadás David Hume (1711-1776) angol filozófus és történész nevéhez fűződik. Hume megkérdőjelezte a lélek halhatatlanságát, mivel abban hitt, hogy minden ismeret a testi, érzékszervek általi észlelésből származik.6 Mivel a test halála véget vet mindennemű érzékszervi észlelésnek, lehetetlenség a lélek tudatos továbbélése a test halála után.

 

A túlvilágba vetett hit hanyatlása a tizennyolcadik század közepén érte el tetőpontját, az ateizmus, szkepticizmus és racionalizmus Franciaországban, Angliában és Amerikában való elterjedése nyomán. Darwin A fajok eredete (1859) c. könyvének megjelenése újabb csapást mért a természetfölöttibe, különösen pedig a lélek halhatatlanságába vetett hitre. Ha az emberi élet spontán nemzés eredménye, akkor az emberekben sincs isteni életerő vagy halhatatlan lélek. Darwin elméletei arra késztették az embereket, hogy „tudományos” bizonyítékokat keressenek a természetfölötti jelenségekre, mint például a lélek továbbélésére.

 

A spiritualizmus és a lélek iránti érdeklődés feléledése. A lélek halál utáni továbbélése iránti közérdeklődés hamarosan Bulmer-Lytton The Coming Race (1860) c. könyvének megjelenését követően éledt újra. E könyv egy sereg íróra gyakorolt hatást, akik divatba hozták az okkult praktikákat a brit társadalomban. Amerikában a lelkekkel való kapcsolatteremtés iránti közérdeklődést a New York állambeli Hydesdale-ban élő Fox nővérek által tartott szeánszok szították fel. A Fox nővérek 1848. március 31-én szeánszot tartottak, melyen egy meggyilkolt ember állítólagos lelke, aki önmagát William Dueslernek nevezte, közölte velük, hogy ha felássák a ház alagsorát, meg fogják találni a holttestét. Ez igaznak bizonyult, hiszen tényleg rábukkantak egy holttestre.

 

Mivel Fox-ék házában a halottak lelkei az asztalon való kopogtatás révén érintkeztek a résztvevőkel, az „asztalkopogtató” szeánszok a halottak lelkeivel való érintkezés módjaként Amerika- és Anglia-szerte divatba jöttek. E jelenség számos művelt ember figyelmét felkeltette, akik 1882-ben megalakították a Szellemkutatók Társaságát (Society for Psychical Research, rövidítve SPR). Egy neves cambridge-i filozófus, Henry Sedgwick jelentős szerepet játszott abban, hogy korának befolyásos embereit - többek között William Gladstone-t (a korábbi brit miniszterelnököt) és Arthur Balfourt (a leendő brit miniszterelnököt) - megnyerje a társaság számára.

 

Az SPR mozgalom jelentős következménye volt Joseph Banks Rhine tevékenysége, aki 1930-ban a lélek halál utáni tudatos továbbélését kezdte el kutatni. Rhine biológusnak tanult a Chicagói Egyetemen, később pedig, amikor a Harvard Egyetemen tanított, kapcsolatba került az SPR-rel is, és újradefiniálta, illetve új nevekkel illette azokat a témákat, melyeket az SPR már évek óta kutatott, s olyan kifejezéseket hozott létre, mint az „érzékeken túli észlelés” (extrasensory perception, ESP), „paranormális pszichológia”, illetve „parapszichológia”. Ennek az volt a célja, hogy tudományos hitelességet adjon a túlvilági élet tanulmányozásának. Rhine később William McDougallal (a brit és amerikai SPR csoportok közös elnökével) együtt a Duke Egyetemen létrehozta a Szellemtudományi Tanszéket. Az oroszok saját szellemkutatási kísérleteket végeztek. Megfigyeléseiket népszerű formában Sheila Ostrander és Lynn Schroeder adta közre a Psychic Discoveries Behind the Iron Curtain (1970) c. könyvben.

 

James A. Pike néhai episzkopális püspök az 1960-as évek végén új és széles körű figyelmet ébresztett a halottak lelkeivel való érintkezés eszméje iránt, mivel rendszeresen érintkezett elhunyt fiával. Manapság társadalmunkat elárasztják a médiumok és a parafenomének, akik szolgáltatásaikat országszerte terjesztik a televízión, rádión és az újságokon keresztül. K. Osis és E. Haraldson At the Hour of Death c. könyvükben ezt írják: „Meglepően széles körben találkozhatunk a halottakkal való érintkezés spontán élményeivel. Egy országos közvélemény-kutatás szerint… az amerikai lakosság 27 százaléka nyilatkozott úgy, hogy már érintkezésbe lépett elhunyt rokonaival,… az özvegyek… kétszer ekkora arányban – 51 százalékban – nyilatkoztak úgy, hogy már érintkeztek halott házastársaikkal”.7 A halottak lelkeivel való érintkezés nem kizárólag amerikai jelenség. Más országokban végzett felmérések hasonlóan magas arányban számoltak be olyan emberekről, akik médiumok szolgáltatásait veszik igénybe, hogy elhunyt szeretteik lelkeivel érintkezhessenek.8

 

Paul és Linda Badham – mindketten a walesi St. David Egyetem professzorai - Immortality or Extinction c. könyvük egyik fejezetében „A szellemkutatásból származó bizonyítékok” segítségével támasztják a lélek halál utáni tudatos továbbélésébe vetett hitüket, és ezt írják: „Egyesek abban hisznek, hogy a halottakkal való közvetlen érintkezés olyan médiumok segítéségével valósítható meg, akiknek állítólag megvan a képességük arra, hogy transzállapotban üzeneteket közvetítsenek a halottak és az élők között. Az ilyen érintkezés valóságába vetett hit hatja át a spiritualista egyházakat, míg azokat a gyászolókat, akik médiumokhoz fordulnak, gyakorta lenyűgözi az a meggyőző leírás, amit e médiumok adnak eltávozott szeretteikről.  Időnként a médium még arról is bizonyságot tesz, hogy ismeri az elhunyt korábbi életét”.

 

Badhamék elismerik, hogy a médiumok sok esetben olyan sarlatánok, akik „tüzetes megfigyelésre és értelmes találgatásokra”10 alapozzák kommunikációjukat, de ennek ellenére meggyőződéssel vallják: „valós bizonyítékok léteznek arra, hogy az emberi személyiség túléli a test halálát”.11 E meggyőződésüket az SPR egyes tagjaival kapcsolatos esetek felidézésével támasztják alá, akik haláluk után üzeneteket kezdtek el küldeni az SPR még élő tagjainak, bizonyítandó, hogy túlélték a halált.12

 

Nem áll szándékunkban kétségbe vonni egyes médiumok abbéli képességét, hogy lelkektől származó üzenteket vegyenek át, illetve közvetítsenek. A kérdés az, hogy az ilyen üzenetek a halottak lelkeitől vagy sátáni lelkektől származnak-e. E kérdéssel a fejezet egy későbbi részében foglalkozunk, amikor megvizsgáljuk az endori médiumhoz forduló Saul király esetét (1Sám 28,7-25). E helyen elég annyit megjegyezni, hogy a spiritualizmus ma is fontos szerepet játszik a lélek halál utáni létébe vetett hit táplálásában. Azok az emberek, akik médiumokon keresztül próbáltak meg kapcsolatba lépni elhunyt szeretteik állítólagos lelkeivel, okkal hisznek a lélek halhatatlanságában.

 

A halálközeli élmények. Korunk egy másik jelentős fejleménye - mely szintén szerepet játszott a lélek továbbélésébe vetett hit propagálásában - a „halálközeli élmények” tanulmányozása. E vizsgálatok halálközeli állapotból újraélesztett emberek, illetve egyes betegeik halálos ágyukon szerzett élményeit feljegyző orvosok és nővérek beszámolóin alapulnak.

 

A halálközeli állapotot átélt emberek élményeiről szóló beszámolók gyakran megegyeznek azzal, ahogyan sokan a lélek paradicsomi létét elképzelik. Noha nincs két egyforma beszámoló, a leggyakoribb közös sajátosságok a következők: a békesség élménye; az az érzés, hogy az embert egy sötét térségen húzzák át nagy sebességgel; lebegés egy súlytalan, lelki testben; az az érzés, hogy az ember egy szellemi lény közelében van; találkozás egy nagy fényességgel, melyet gyakorta Jézus Krisztussal vagy egy angyallal azonosítanak; végül egy fényes város látomása.13 Ezeket az élményeket gyakran értelmezik úgy, hogy a lélek a halálkor elhagyja a testet, és különvált állapotban él tovább.

 

A halálközeli élményekről szóló beszámolókban nincs semmi újdonság. Megtalálhatjuk őket a klasszikus irodalomban, pl. Beda Venerabilis History of the English Church and People c. művében, a tibeti Halottaskönyvben, Sir Edward Burnett Tylor Primitive Culture c. könyvében, valamint Platón Az állam c. művében.14 Platón Az államban figyelemre méltó leírást ad egy halálközeli élményről, melynek révén a lélek halhatatlanságába vetett hitet kívánja megalapozni.

 

Ezt írja: „Ér Arméniosz fia, Pamfiliából való. Egyszer megölték a csatában, és amikor a testeket a tizedik napon bomló állapotban felemelték a földről, érintetlennek találták, s miután hazavitték, temetése pillanatában, a tizenkettedik napon a máglyán fekve feléledt, s életre kelvén beszámolt arról, amit elmondása szerint az odaát való világban látott. Elmondta, hogy amikor lelke kilépett a testéből, egy nagy társasággal utazott, s valami titokzatos tájra érkeztek, ahol két nyílás feküdt egymás mellett a földbe ásva, fölöttük, szemben velük az égen pedig két másik, s közöttük bírák ültek, akik minden ítélethozatal után felszólították az igazakat, hogy jobbra, az égbe távozzanak, miután elölről érméket aggattak rájuk a felettük hozott ítéletről, a gonoszokat pedig felszólították, hogy balra és lefelé távozzanak, s ők úgyszintén jelzést viseltek a hátukon mindarról, ami őket érte. Amikor Ér közelebb húzódott, azt mondták neki, hogy az emberiség hírnökeként be kell számolnia az odaát való világról, felszólítva őt, hogy füleljen, és tüzetesen figyeljen meg mindent… Azt azonban, hogy miként tért vissza a testbe, mint állította, nem tudja, de amikor eszmélete visszatért, hajnalban megpillantotta önmagát, amint a halotti máglyán fekszik”.15

 

Platón a következő sokatmondó megjegyzéssel zárja le történetét: „Így őrizték meg a történetet… Minket is megőriz az, ha elhisszük… hogy a lélek halhatatlan, s képes elviselni a jó és a gonosz szélsőségeit”.16 Felvetődik a kérdés, hogy miféle üdvösséget kínálhat az embernek, ha hisz a lélek halhatatlanságában. A lélek testetlen szellemként való továbbélése egy örökkévaló világban nehezen egyeztethető össze a bibliai reménységgel, mely szerint a teljes személyiség támad fel egy valóságos életre, melyet az eredeti tökéletességét visszanyert földön fog élni. E kérdésre az utolsó fejezetben térünk vissza, amely az eljövendő világ bibliai ábrázolásával foglalkozik.

 

A halálközeli élményekkel foglalkozó vizsgálatok. Korunkban a halálközeli élmények vizsgálatát jórészt Raymond A. Moody amerikai pszichiáter szorgalmazta. Moody két korszakalkotó könyve - Élet az élet után (1975), illetve Gondolatok az élet utáni életről (1977) – nyomán rengeteg könyv és cikk született, illetve számos vitát folytattak a testen kívüli élményekről.17 „Nemrégiben egy irodalomjegyzéket jelentettek meg a halálközeli élményekkel foglalkozó könyvekről és cikkekről, mely két és félezer címet tartalmazott”.18

 

Moody 150 személy esetét vizsgálta, akik halálközeli állapotban, egyes esetekben pedig a klinikai halál állapotában voltak. A kérdés az, hogy miként kell értelmeznünk az adatokat. Moody kiadója határozottan állítja, hogy a beszámolók „valós esettanulmányok, melyek felfedik, hogy van élet a halál után”.19 Maga Moody azonban sokkalta óvatosabban fogalmaz. Nyíltan tagadja, hogy megpróbált „bizonyítékot alkotni a testi halál túlélésére vonatkozóan”,20 noha az adatokat „nagy jelentőségűnek” tekinti egy ilyen hit szempontjából. Nyitva hagyja annak lehetőségét, hogy a halálközeli élményeket a halhatatlanságra utaló jeleknek, vagy pusztán halálhoz vezető fiziológiai események következményeinek fogjuk fel.

 

Nem szándékunk e helyen megvizsgálni a halálközeli élmények állítólagos bizonyító értékét a lélek továbbélésére vonatkozó hit szempontjából. A mi emberi személyiség meghatározására szolgáló, mértékadó tekintélyforrásunk nem emberek szubjektív halálközeli élménye, hanem az az objektív kinyilatkoztatás, melyet Isten adott Igéjében (2Pét 1,19). Éppen ezért e helyen csupán három, halálközeli élményekkel kapcsolatos alapvető megfigyelést veszünk szemügyre.

 

Először is felmerül a halál meghatározásának problémája. Az orvosi kutatásokkal foglalkozó Lancet folyóirat szerkesztője rámutat, hogy „csak a halállal kapcsolatos elavult nézetek szándékos használata révén állíthatjuk, miszerint valaki klinikai körülmények között visszatért, hogy elmondja, mi van a halálon túl, mivel az időnként módosított munkahipotézis az, hogy a halál túl van azon a ponton, ahonnan bárki visszatérhet, hogy bármit mondjon róla nekünk”.21 Paul Kurtz professzor hasonló megjegyzést tesz: „Nincs egyértelmű bizonyítékunk arra nézve, hogy a vizsgált személy valóban meghalt. Nem lehetetlen ilyen bizonyítékot nyerni: a halál egyik jele a hullamerevség, egy másik pedig az agyhalál. A beszámolók a valóságban »a meghalás folyamatát vagy a halálközeli élményt, nem pedig magát a halált« írják le”.22

 

Másodszor emlékeznünk kell arra, hogy – amint azt Paul és Linda Badham megállapítja – „mindenki, aki az élet és halál között lebeg, szükségszerűen erős fizikai és lelki stresszhatást él át. Az oxigénhiányos, hallucinatív fájdalomcsillapítók által elkábított vagy láz miatti izgalomban levő agy aligha működik megfelelően, és ki tudja, milyen látomások fakadhatnak ebből a megzavart állapotból?”23 Egyes kutatások kimutatták, hogy hasonlóság áll fenn a halálközeli élmények és a tudatmódosító kábítószerek által kiváltott hatások között. „A tudatot vizsgáló modern kutatások kimutatták, hogy e hasonlóságokat tudatmódosító szeánszokon kábítószerek által is ki lehet váltani. Ezek az élmények tehát inkább a tudatállapotok kontinuumához tartoznak, melyek nem a halál utáni életet bizonyítják, hanem azt, hogy a tudatos én és a kinyilvánított én közötti kapcsolat bonyolultabb, mint azt korábban hitték”.24

 

Végezetül: hogyan állapítható meg, hogy a halálközeli élmények „valós élmények”, nem pedig a beteg saját gondolatainak szüleményei? Továbbá: miért van az, hogy szinte minden halálközeli élmény boldogságról és mennyei beteljesedésről szól, de semmi nyoma bennük a pokol gyötrő kínjainak? Kézenfekvő, hogy az emberek haldoklás közben szívesebben álmodnak a mennyei boldogságról, mint a pokolbeli szenvedésről, azonban még a mennyre vonatkozó elképzelés is nagyrészt az adott személy vallási hátterétől függ.

 

Karl Osis és Erlendur Haraldsson több mint ezer, az Egyesült Államokban és Indiában feljegyzett, halálos ágyon megélt élményt vizsgált meg. Megállapították, hogy a hindu páciensek látomásai jellegzetesen indiaiak, míg az amerikaiak látomásai a nyugati kereszténységre jellemzőek voltak. Egy felsőfokú végzettségű hindu nő például azt élte át, hogy egy tehén viszi a menybe, míg egy amerikai beteg, aki Szent Józsefhez imádkozott, a védőszentjével találkozott az élmény során.25 Ezek a halálon túli élményekre vonatkozó beszámolók a páciensek személyes hitét tükrözik. Azt, amit a haldoklás során átéltek, minden bizonnyal saját személyes hiedelmeik határozták meg.

 

Mindenkor gondolnunk kell arra, hogy a halálos ágyon vagy halálközeli állapotban megélt élmények olyan emberek élményei, akik még mindig élnek, vagy akik vissszanyerték eszméletüket. Bármit is élnek át e körülmények között, az még mindig jelenlegi életük, nem pedig halál utáni életük részét képezi. A Biblia beszámol ugyan hét emberről, akik feltámadtak a halálból (1Kir 17:17-24; 2Kir, 4:25-37; Luk, 7:11-15; 8:41-56; Acs, 9:36-41; 20:9-11), de egyiküknek sem volt olyan halálon túli élménye, melyről beszámolhatott volna.

 

Lázár, akit négynapos klinikai halálból támasztottak fel, nem számolt be semmilyen testen kívüli élményről. Ennek oka nagyon egyszerű. A Biblia szerint a halál a teljes személyiség, azaz a test és a lélek életének megszűnését jelenti. Nincs semmilyen tudatos lét a halál és a feltámadás között. A halottak öntudatlanul nyugszanak sírjaikban, míg Krisztus dicsőséges eljövetelének napján elő nem szólítja őket.

 

A New Age mozgalom. A halál utáni tudatos életbe vetett hitet ma különösen a New Age mozgalom népszerűsíti.26 Nem könnyű meghatározni a népszerű mozgalmat, mivel olyan szervezetek és személyek hálózata, akiknek közösek az értékeik és a célkitűzéseik. Ezek az értékek a keleti vagy okkult misztikából, valamint a panteista világnézetből származnak, mely szerint mindenki része a nagy Egységnek, aki maga Isten. A mozgalom képviselői a béke és a tömeges felvilágosultság korát vetítik előre, melyet a „Vízöntő-korszak” néven ismerünk.

 

A New Age hívei ugyan nem feltétlenül értenek egyet abban, hogy mikor kezdődik az új korszak, de mindnyájan vallják, hogy az új rend megvalósulását a politikai, gazdasági, társadalmi és lelki életben való szerepvállalás révén siettethetik. Egyes társadalomelemzők szerint a New Age korunk egyik meghatározó kulturális trendjévé vált. Elliot Miller szerint a mozgalom „a harmadik jelentős társadalmi erő, mely a hagyományos zsidó-keresztény vallásossággal és a szekuláris humanizmussal verseng a kulturális elsőbbségért”.27

 

A New Age hívei számra a végső valóság egy panteisztikus Isten, aki személytelen, végtelen tudatként, illetve erőként nyilvánul meg. Az emberek is az isteni tudat részei, és csak saját tudatuk révén különülnek el Istentől. A mozgalom képviselői meditáció, mantrázás, eksztatikus tánc, az érzékszervek kikapcsolása és hasonló különleges technikák révén kívánják megtapasztalni az Istennel való egységet. A New Age hívei számára tehát az üdvösség nem más, mint a különleges lelki technikák révén történő önmegvalósítás.

 

A „channeling-őrület”. A New Age mozgalom egyik fontos vonása az állítólagos kapcsolattartás az eltávozott emberi, illetve az emberfölötti lényekkel. E jelenséget „channeling” („spirituális csatornázás, közvetítés”) néven ismerjük, de joggal hívják „New Age spiritizmusnak”28 is. Miller joggal jegyzi meg, hogy „a spiritizmus a történelem folyamán a pogány vallásosság szinte minden formájában jelen volt. Azokat, akik ily módon a szellemek rendelkezésére bocsátották testüket, többféle néven ismerik: »sámán», »varázsló«, »csodadoktor«, »jós«, »jövendőmondó« és »látó«. A mi kultúránkban a »médium« elnevezés az általános, de az utóbbi időben szinte teljesen felváltotta a  »spirituális csatorna« vagy »spirituális közvetítő« elnevezés, ami részben azt a vágyat tükrözi, hogy megszabaduljanak azoktól a negatív sztereotípiáktól, melyek az évek során a médiumokhoz kapcsolódtak”.29

 

A „spirituális csatorna” lényegében olyan személy, aki azt állítja, hogy a múlt nagy szellemeitől kap tanításokat és bölcsességet. A channeling minden amerikai nagyvárosban virágzó üzletággá vált. A Los Angeles Times szerint egy évtized alatt az ismert hivatásos „spirituális csatornák” száma kettőről ezerre nőtt Los Angelesben.30 Ez arra kényszeríti a spirituális közvetítőket, hogy a Madison Avenue pszichológiáját alkalmazzák szolgálataik értékesítése érdekében.

 

Egy hirdetés, melyet a népszerű „spirituális csatorna”, Taryn Knive adott fel, jól szemlélteti, milyen szolgáltatásokat kínálnak: „Taryn által számos szellemi vezető mondja el tanítását és üzeneteit, akik az ön kérdéseire is választ adnak a jelenlegi és a többi életre vonatkozóan. Segíteni fognak önnek abban, hogy felismerje életfeladatát, és felszabadítsa rejtett élet- és szeretetpotenciálját… Találkozzék szellemi vezetőivel. Tanulja meg felidézni elmúlt életeit, és engedje, hogy befolyásuk kiáradjon a jelenben is. Fejlessze spirituális közvetítői képességeit (tudatos channeling, automatikus írás, transzban végzett channeling)”.

 

A New Age mozgalom – és benne a channeling - egyik legjelentősebb propagandistája a neves színésznő, Shirley MacLaine, akinek könyveit több mint ötmillió példányban adták el eddig. Az Out on a Limb címet viselő minisorozat példa nélküli érdeklődést ébresztett a channeling iránt. MacLaine komolyan úgy gondolja, hogy ő a New Age fő evangélistája. A tévében levetített minisorozatát követően országszerte kétnapos szemináriumokat tartott, „Kapcsolódás a Magasabbrendű Énhez” címmel. Később a szemináriumokból származó bevételekből egy 300 hektáros szellemi központot hozott létre a Colorado állambeli Pueblo közelében. A központ célja az, hogy megbízható helyet biztosítson az embereknek a magasabbrendű szellemekkel való kapcsolatteremtéshez.32

 

A New Age sikerében fontos szerepet játszik az az állítás, hogy az embereket nem csak elhunyt szeretteikkel hozza kapcsolatba, hanem a múlt szellemóriásaival is. Alan Vaughan parapszichológus és spirituális csatorna rámutat: „A channeling bámulatos terjedésének hajtóereje minden bizonnyal a másik tudattal való kapcsolat közvetlensége és az ebből fakadó felvillanyozottság”.33

 

A halál mint egy magasabb létformába való átlépés. A halottak lelkeivel való kapcsolattartás azon a hiedelmen alapul, hogy a halál nem az élet vége, hanem átlépés az élet magasabb szintjére, hogy a földön vagy másutt újra testet öltsön. Virginia Essene, aki azt állítja magáról, hogy „Jézus” spirituális csatornája, kijelenti: „A halál automatikus és szinte azonnali belépést jelent egy szélesebb körű tudásba, növekedésbe és szolgálatba, melyhez az ember már azelőtt is jól hozzászokott. Ekkor egyszerűen csak megéli ezt a magasabb szintű célszerűséget, örömöt és ismeretet”.34

 

A New Age halálra vonatkozó elképzelése sok tekintetben megfelel a lélek halál utáni továbbélésébe vetett hagyományos keresztény hitnek. Mindkét hiedelem visszavezethető a kígyó hazugságára, melyet az Édenkertben mondott: „Nem fogtok meghalni” (1Móz 3,4). Ez a hazugság századokon át fennmaradt, s megsemmisítő hatást gyakorolt úgy a kereszténységre, mint a nem keresztény vallásokra.

 

Elliot Miller a New Age mozgalommal foglalkozó, mélyreható elemzésében lényegre tapintó megjegyzést tesz: „Számos keresztény megfigyelő helyesen mutatott rá arra, hogy a New Age, illetve a channeling lényegi tanításait - »Olyanok lesztek, mint Isten« és »Nem haltok meg« - először a kígyó jelentette ki az Édenkertben (1Móz 3,4-5). Ez az »evangélium«, amikor először elfogadták, a világ összes nyomorúságának forrása lett. Ha ma fogadja el valaki, akkor viszont az adott egyén esetében mindaz értelmét veszíti, amit Isten Krisztus által tett a helyzet orvoslására”.35

 

Miller helyesen mutat rá arra, hogy a lélek természetes halhatatlansága, melyet ma a New Age népszerűsít, értelmetlenné teszi a Krisztus által nyújtott szabadítást, hiszen az emberek azt gondolják, már most megvannak az eszközeik arra, hogy haláluk után egy magasabb létformába lépjenek át. Miller ugyanakkor sajnos nem ismeri fel azt, hogy a New Age nagyrészt azért népszerűsíti oly sikeresen ezt a hiedelmet, mert a hagyományos kereszténység is az emberi személyiség dualisztikus szemléletét vallja. Azoknak a keresztényeknek, akik hisznek a test halandóságában és a lélek halhatatlanságában, nem jelent túl nagy nehézséget annak a New Age-re jellemző nézetnek az elfogadása, hogy a halál átlépést jelent egy magasabb létformába. Az utóbbi ugyanis végső soron szinte teljesen megfelel annak a hiedelemnek, hogy a szentek tudattal bíró lelkei a paradicsomi boldogságban élnek.

 

Összefoglalás. Fenti áttekintésünk azt mutatta be, hogy Sátán hazugsága - »Nem haltok meg« (1Móz 3,4) – hogyan maradt fenn különböző formákban az emberi történelem során, egészen a mi korunkig. Míg a középkorban a túlvilági életre vonatkozó hit népszerűsítése a szentek boldogságát és a gonoszok gyötrelmeit ábrázoló, babonás irodalmi és művészeti alkotások révén történt, ma e hitet sokkal kifinomultabb eszközökkel - médiumok, parafenomének, a halálközeli élményeket vizsgáló „tudományos” kutatások, illetve a New Age múltbeli szellemekkel való „spirituális kapcsolattartása” (a channeling) révén - népszerűsítik. Sátán módszerei ugyan megváltoztak, de célja változatlan maradt: azt a hazugságot akarja elhitetni az emberekkel, hogy tegyenek bármit, nem fognak meghalni, hanem örök életre jutva istenekké válnak. E megtévesztés ellen az egyetlen védelem számunkra az, ha világosan megértjük, mit tanít a Biblia a halál mibenlétéről és a halottak állapotáról. A továbbiakban e kérdések vizsgálatának szenteljük a figyelmünket.

 

 

 

 

 

 

 

II RÉSZ: A HALÁL MIBENLÉTE

 

Szókratész és Krisztus halála. Oscar Cullmann a halálra vonatkozó bibliai szemlélet illusztrációjaképpen Szókratész halálát Jézus halálával veti össze.36 Platón Phaidón c. művében lenyűgöző ábrázolását adja Szókratész halálának. Halála napján Szókratész a lélek halhatatlanságáról adott tanítást tanítványainak, és megmutatta nekik, hogy miként lehet a halálban megélni ezt a hitet. Elmagyarázta tanítványainak, hogy miként szabadíthatják ki lelküket a test börtönéből azáltal, hogy a filozófia örök igazságaival foglalják le magukat. Mivel a halál csak teljessé teszi a lélek felszabadításának folyamatát, Platón elbeszélése szerint Szókratész úgy ment a halálba, hogy tökéletes nyugalommal és rezzenéstelen arccal itta ki a méregpoharat. Szókratész számára a halál a lélek legjobb barátja volt, mert kiszabadítja az embert a test bilincseiből.

 

Mennyire másképp viszonyult Jézus a halálhoz! Halála előestéjén, a Gecsemáné-kertben Jézus „reszketni és gyötrődni” (Mk 14,33) kezdett, tanítványainak pedig ezt mondta: „Szomorú az én lelkem mindhalálig” (Mk 14,34). Jézus számára a halál nem jóbarát, hanem rettegett ellenség volt, mert elválasztotta Őt Atyjától. Nem Szókratész fegyelmezettségével tekintett a halál elé, aki nyugodtan, barátként fogadta az elmúlást. Amikor Jézus a halál valóságával szembesült, így kiáltott Istenhez: „Atyám, minden lehetséges néked; vedd el tőlem e poharat! Mindazonáltal ne az legyen, amit én akarok, hanem amit te” (Mk 14,36).

Jézus tudta, hogy a halál az Istentől való elválasztottságot jelenti. Így hát azért kiáltott Istenhez, mert nem akart elszakadni az Atyától, vagy akárcsak a tanítványaitól. Micsoda ellentét áll fenn tehát Szókratész és Jézus között abban, ahogyan a halált értelmezték, illetve átélték! Cullmann megjegyzi, miszerint „a Zsidókhoz írt levél szerzője… azt írja, hogy Jézus »könyörgésekkel és esedezésekkel, erős kiáltással és könnyhullatással járul Ahhoz, aki képes őt megszabadítani« (Zsid 5,7). Így tehát a Zsidókhoz írt levél szerint Jézus a halállal szembesülve sírt és jajgatott. Az egyik oldalon ott áll tehát Szókratész, aki nyugodtan és fegyelmezetten szól a lélek halhatatlanságáról; a másikon pedig Jézus, aki sír és jajgat”.37

 

Egyértelmű tehát az ellentét, különösen a halál jeleneteiben. Szókratész fenséges nyugalommal ürítette ki a méregpoharat. Jézus így kiáltott: „Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engemet?” (Mk 15,34). Ez nem „barátságos halál”, hanem ellenség. Pál joggal hívja „utolsó ellenségnek” (1Kor 15,26), amely a végén a tűz tavába vettetik (Jel 20,14).

 

Ha a halál kiszabadította volna a lelket a testből, s így lehetővé tette volna, hogy közösségre lépjen Istennel, akkor Krisztus üdvözölte volna a halált azért, mert lehetőséget adott volna Neki az Atyjával való újbóli találkozásra. Jézus azonban Istentől – az élet forrásától és minden élő Teremtőjétől - való elszakítottságként tekintett a halálra. Minden más emberi lénynél jobban érzékelte az elszakítottságot, mert Istennel szoros kapcsolatban volt és van. A halált annak teljes borzalmában élte meg, nem csupán testében, hanem lelkében is. Ezért kiáltott így: „Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engemet?”(Mt 27,46).

 

A Szókratész halála és Jézus halála közötti ellentét segít abban, hogy helyesen értékeljük a halál bibliai szemléletét. A görög gondolkodásban a test halála semmilyen értelemben sem a valódi élet megsemmisülése volt. A bibliai gondolkodásban viszont a halál az Isten által teremtett mindennemű élet megsemmisülését jelenti. „Ennélfogva a feltámadásnak nem a testet, hanem a halált kell legyőznie”.38 Ezért olyan alapvető Jézus feltámadása a keresztény hitben, hiszen ez biztosítja azt a bizonyosságot, hogy a halál legyőzetett azok számára, akik elfogadják a Krisztus által felkínált szabadítást.

 

Cullmann rámutat arra, hogy „a lélek halhatatlanságának hite nem valami forradalmi eseménybe vetett hitet jelent. A halhatatlanság a valóságban nem több egy negatív állításnál: a lélek nem hal meg, hanem tovább él. A feltámadás pozitív állítás: a teljes embert, aki valóságosan meghalt, Isten új teremtői aktusa szólítja vissza az életbe. Valami történt tehát: a teremtés csodája! Korábban is történt valami, mégpedig valami rettenetes: az Isten által teremtett élet megsemmisült”.39

 

A bűn és a halál. Ahhoz, hogy megérthessük a halál bibliai szemléletét, vissza kell mennünk a teremtésről szóló beszámolóhoz, amely a halált nem Isten által elrendelt, természetes folyamatként, hanem Istennel ellenkező, természetellenes dologként mutatja be. A Teremtés könyvében található elbeszélésből megtudhatjuk, hogy a halál a bűn következményeként jött be a világba. Isten megparancsolta Ádámnak, hogy ne egyék a jó és gonosz tudása fájának gyümölcséből, és a következő figyelmeztetést fűzte hozzá: „Amely napon eszel arról, bizony meghalsz” (1Móz 2,17). Az a tény, hogy Ádám és Éva nem haltak meg bűnbeesésük napján, egyeseket arra a következtetésre vezetett, hogy az emberek a valóságban nem halnak meg, mert saját tudattal rendelkező lelkük van, mely túléli a test halálát.

 

A szöveg - mely szó szerinti fordításban így hangzik: „meghalván meghalsz” - aligha támogatja e jelképes értelmezést. Isten egyszerűen arra gondolt, hogy az első emberpár engedetlensége napján el fog kezdődni a meghalás folyamata. Abból az állapotból, amelyben lehetőségük volt arra, hogy ne haljanak meg (feltételes halhatatlanság), olyan állapotba kerültek, melyben lehetetlen volt számukra, hogy ne haljanak meg (feltétel nélküli halandóság). A bűnesetet megelőzően az élet fája garantálta a halhatatlanság bizonyosságát. A bűnesetet követően Ádám és Éva nem férhetett többé hozzá az élet fájához (1Móz 3,22-23), s ennek eredményeképpen elkezdték valóságosan megtapasztalni a meghalás folyamatát. Az új földre vonatkozó prófétai látomásban az élet fája a folyó mindkét oldalán van, mint az örök élet ajándékának jelképe, melyben a megváltottak részesülnek (Jel 21,2).

 

Az 1Móz 2,17-ben található isteni kijelentés egyértelmű kapcsolatot teremt az ember halála és Isten parancsolatának áthágása között. A Bibliában tehát az életnek és a halálnak etikai jelentősége van, mert az ember Isten iránti engedelmességétől vagy engedetlenségétől függ. Ez a Biblia egyik lapvető tanítása: a bűn az ember engedetlenségének eredményeképpen jött be a világba (Róm 5,12; 1Kor 15,21), ami ugyanakkor nem csökkenti az egyéni vétkezésből eredő felelősséget (Ez 18,4.20). A Biblia azonban különbséget tesz az Ádám bűnének következményeként minden ember által átélt első halál (Róm 5,12; 1Kor 15,21) és a feltámadás után, a személyesen elkövetett bűnök zsoldjaként (Róm 6,23) elszenvedett második halál (Jel 20,6) között.

 

A halál mint a lélek különválása a testtől. E ponton fontos kérdést kell felvetnünk: mit mond a Biblia a halál mibenlétéről? Még konkrétabban: Vajon a halál a halhatatlan lélek különválása a halandó testtől, s ekképpen a test halálakor a lélek tovább él? Vagy a halál a teljes személyiség – a test és a lélek – megsemmisülését jelenti?

 

A kereszténység a történelem folyamán azt tanította, hogy a halál a halhatatlan lélek különválása a halandó testtől, vagyis a test különvált állapotban éli túl a testet. A katolikus egyház új Katekizmusa például ezt mondja: „A halál révén a lélek különválik a testtől, Isten azonban a feltámadáskor romolhatatlan testtel ruházza fel a lelket, mely a lélekkel való újraegyesülés révén átalakul”.40 Augustus Strong Systematic Theology c. híres művében hasonlóképpen határozza meg a halált: „A fizikai halál a lélek különválása a testtől. Ezt megkülönböztetjük a lelki haláltól, ami a lélek elszakadása Istentől”.41

 

Clarence Thiessen református teológus Lectures in Systematic Theology című (tankönyvként széles körben használt) művében hasonló megfogalmazást használ: „A fizikai halál a fizikai testhez kapcsolódik, míg a lélek halhatatlan, s mint ilyen, nem hal meg”.42 Francis Pieper konzervatív evangélikus teológus Christian Dogmatics c. művében rendkívül világosan fogalmazza meg a halál történelmi felfogását: „Az időleges halál nem más, mint az ember kettészakítása, a lélek különválása a testtől, az Isten által eggyé teremtett test és lélek egységének természetellenes megbomlása”.43 Rengeteg hasonló kijelentést idézhetnénk, mivel ezek a legtöbb rendszeres teológiai tankönyvben és minden jelentősebb hitvallási iratban megtalálhatók.

 

A halál mibenlétének, mint a lélek testtől való különválásának történelmi értelmezését heves támadás érte számos modern tudós részéről. Szemléltetésként elég néhány példát idézni. Paul Althaus evangélikus teológus ezt írja: „A halál több, mint a lélek távozása a testből. A személyiség testként és lélekként is részese a halálnak… A keresztény hit semmit sem tud a személyiség halhatatlanságáról… Csupán a valódi halálból való, Isten hatalma általi felébredésről tud. Csak a teljes személyiség feltámadás általi felébredése révén létezik élet a halál után”.44

 

Althaus úgy érvel, hogy a lélek halhatatlanságának tana nem vesz tudomást a halál komolyságáról, mivel a lélek sértetlenül kerül ki a halálból.45 Továbbá: az az elképzelés, hogy valaki test nélkül is teljes örömöt és boldogságot élhet át test nélkül is, tagadja a test jelentőségét, és kiüresíti a feltámadás jelentőségét.46 Ha a hívők már most boldogok a mennyben, a gonoszok pedig már most a pokol gyötrelmeit szenvedik, miért van továbbra is szükség a végső ítéletre?47 Althaus azt a következtetést vonja le, hogy a lélek halhatatlanságának tana kettészakítja azt, ami egybetartozik: a testet és a lelket, az egyén és a világ sorsát.48

 

John A. T. Robinson The Body c. művében kijelenti: „A lélek nem éli túl az embert, hanem egyszerűen eltávozik, mintegy a vérrel együtt szivárog el”.49 Taito Kanonen Life after Death c. monográfiájában a következő sarkos kijelentést teszi: „A halál keresztény szemlélete teljes összhangban áll azzal, amit a természettudományos szemlélet vall róla. Ha meghalunk, valóban halottak vagyunk, s e tényt reményeink és vágyaink sem képesek megváltoztatni. Az ember nem különbözik a teremtett világ többi részétől azáltal, hogy olyan lelke van, amely nem tud meghalni”.50

 

Még a liberális Interpreter’s Dictionary of the Bible is ezt vallja a halállal foglalkozó szócikkében: „A nefes [lélek] »eltávozása« költői kifejezésnek tekintendő, mert a lélek nem él tovább a testtől függetlenül, hanem vele együtt meghal (4Móz 31,9; Bír 16,30; Ez 13,19). Egyetlen bibliai igeszakasz sem jogosít fel arra a kijelentésre, hogy a »lélek« a halálkor különválik a testtől. A ruach vagy »életerő«, ami élőlénnyé teszi az embert (vö. 1Móz 2,17), s amelyet a halálkor elveszít, nem a szó szoros értelmében vett antropológiai alkotóelem, hanem Isten ajándéka, amely a halál pillanatában visszatér hozzá (Préd 12,7)”.51

 

Az International Standard Bible Encyclopedia elismeri, hogy „többé-kevésbé mindig annak a platonikus, görög felfogásnak a hatása alatt állunk, hogy a test meghal, de a lélek halhatatlan. Ez az elképzelés teljesen ellentmond az izraelita gondolkodásnak, és sehol sem található meg az Ószövetségben. A teljes ember meghal, amikor a halálban az élet lehelete (Zsolt 164,4; Préd 12,7) vagy a lélek (1Móz 35,18; 2Sám 1,9; 1Kir 17,21; Jón 4,3) eltávozik az emberből. Nem csupán a teste, hanem a lelke is visszatér a halál állapotába, és a halottak világába kerül. Ezért szólhat az Ószövetség a lélek haláláról (1Móz 37,21; 4Móz 23,10; 5Móz 22,21; Bír 16,30; Jób 36,14; Zsolt 78,50)”.52

 

Már régóta szükség volt arra, hogy a modern tudomány megkérdőjelezze azt a hagyományos nézetet, hogy a halál a lélek különválása a testtől. Nehéz elhinni, hogy a kereszténység történelem legnagyobb részében jórészt olyan szemléletet képviselt a halálra és az ember sorsára vonatkozóan, melyet nagyrészt a görög gondolkodás, s nem a Szentírás tanítása befolyásolt. Még meglepőbb azonban az, hogy semennyi bibliatudomány sem elég ahhoz, hogy megváltoztassa azt a módot, ahogyan a legtöbb egyház a köztes állapotról gondolkodik. Ennek módfelett egyszerű oka van. Míg egyes tudósok megváltoztathatják s meg is változtatják tanbeli nézeteiket anélkül, hogy ennek megsemmisítő következményei lennének, ugyanez nem mondható el a bevett egyházakról.

 

Ha egy egyház gyökeresen megváltoztatja a történelem során kialakult tanbeli nézeteit, ez aláássa tagjai hitét, s ezzel együtt az intézmény stabilitását is. Ennek ékes példája Isten Nemzetközi Egyháza, amely tagjainak felét elveszítette, amikor az egyház vezetői 1995 elején tanbeli módosításokat léptettek életbe. Az adott felekezetre jellemző vallási felfogás helyreigazításának magas ára van, de ennek nem szabad elbátortalanítania a Biblia-hívő keresztényeket, akik nem amellett kötelezik el magukat, hogy a hagyományok kedvéért fenntartsák a hagyományos nézeteket, hanem arra törekednek, hogy minél teljesebben megértsék Isten Igéjének azon tanításait, melyek életükre nézve döntő jelentőséggel bírnak.

 

A halál mint az élet megszűnése. Ha a Bibliában a halál mibenlétére utaló kijelentéseket kutatjuk, számos egyértelmű kijelentést találunk, melyeket alig vagy egyáltalán nem kell értelmezni. Először is, a Szentírás szerint a halál visszatérés azokhoz az elemekhez, melyekből Isten eredetileg létrehozta az embert. Amikor Isten Ádám engedetlenségét követően ítéletet hirdetett, ezt mondta: „Orcád verítékével egyed kenyeredet, mígnem visszatérsz a porba, mert… por vagy te, s ismét porrá leszel” (1Móz 3,19). Ez a szemléletes kijelentés arról szól, hogy a halál nem a lélek különválása a testtől, hanem az élet vége, amely a test enyészetét és felbomlását eredményezi. „Mivel az ember mulandó anyagból lett megalkotva, természetes állapota a halandóság (1Móz 3,19)”.53

 

A „meghal”, „halál és „halott” szavak héber és görög nyelvben történő vizsgálata felfedi, hogy a Biblia az élettől való megfosztottságként, illetve az élet elmúlásaként mutatja be a halált. A „meghal” jelentésű alapvető héber szó a múth, amely több mint 800-szor fordul elő az Ószövetségben. Az esetek döntő többségében a múth szó egyszerűen az emberek és állatok halálát jelöli. Használatában semmi sem utal arra, hogy különbség lenne a kettő között. Ennek egyik példáját Préd 3,19-ben találjuk, amely kijelenti: „Az emberek fiainak vége hasonló az oktalan állatnak végéhez, és egyenlő végük van azoknak; amint meghal egyik, úgy meghal a másik is”.

 

A héber múth („meghal”) szót időnként – mint más nyelvekben is – képletes értelemben használják, egy nemzet (Ésa 65,15; Hós 2,3; Ám 2,2), törzs (5Móz 33,6; Hós 13,1) vagy város (2Sám 20,19) pusztulásának vagy megsemmisülésének jelzésére. E képletes szóhasználatok egyike sem támogatja az egyéni továbbélés eszméjét. Ellenkezőleg: megállapíthatjuk, hogy a múth [„meghal”] szót 5Móz 2,16 a támám („elemésztetik, elmúlik”) szóval együtt használja. A párhuzam arra utal, hogy a halált az élet végének tekintik.

 

Az ennek megfelelő, „meghal” jelentésű, alapvető görög szó az apothanein, mely az Újszövetségben 77-szer szerepel. Az ige néhány kivételtől eltekintve az élet elmúlását jelöli. A kivételek nagyrészt képletes értelmű szóhasználatok, melyek szorosan kapcsolódnak a szó szerinti jelentéshez. Pál például ezt mondja: „Úgy vélekedvén, hogy ha egy meghalt mindenkiért, tehát mindazok meghaltak” (2Kor 5,14). Egyértelmű, hogy ez nem a fizikai halálra utal, hanem arra, hogyan hat Krisztus halála a hívő Isten előtti helyzetére. Azt, hogy „tehát mindazok meghaltak”, úgy is fordíthatjuk, hogy „tehát mindazok halottaknak tekintetnek”. A héber múth vagy a görög apothanein szavak egyetlen szó szerinti vagy képletes jelentése sem utal arra, hogy a „lélek” vagy az „élet lehelete” túléli az egyén halálát.

 

A halál ószövetségi leírásai. Az imént megjegyeztük, hogy a Szentírásban használt, „meghal” jelentésű héber és görög szavak nem igazán magyarázzák meg a halál mibenlétét azon túl, hogy kimondják: az emberek és az állatok halála egyformán történik. Sokatmondóbb a héber máveth szó jelentése, mely kb. 150-szer fordul elő, és szó szerinti fordításban „halál”-t jelent. A máveth szó ószövetségi használatából három fontos dolgot tudhatunk meg a halálra vonatkozóan.

 

Először is a halálban nincs emlékezés az Úrról: „Mert nincs emlékezés rólad a halálban [máveth]; a seolban kicsoda dicsőít téged?” (Zsolt 6,5). Annak, hogy a halálban nincs emlékezés, egyszerű oka van: a gondolkodási folyamat megszűnik, amikor a test az aggyal együtt meghal. „Kimegyen a lelke; visszatér földjébe, és aznapon elvesznek az ő tervei” (Zsolt 146,4). Mivel a halálban „elvesznek a tervek”, egyértelmű, hogy nincs tudattal bíró lélek, amely túlélné a test halálát. Ha az általánosan a lélekhez kapcsolt gondolkodási folyamat túlélné a test halálát, akkor a szentek gondolatai nem vesznének el, és képesek lennének megemlékezni Istenről. A tény azonban az, hogy „az élők tudják, hogy meghalnak, de a halottak semmit sem tudnak” (Préd 9,5).

 

Másodszor: Istent nem lehetséges dicsőíteni a sírban vagy a halálban. „Mit használ vérem [a héberben: máveth], ha a sírba szállok? Dicsér-e téged a por; hirdeti-é igazságodat?” (Zsolt 30,10). A zsoltáros azáltal, hogy a halált porhoz hasonlítja, arra utal, hogy a halálban nincs tudat, mert a por nem képes gondolkodni. Ugyanezt a gondolatot fejezi ki Zsolt 115,17: „Nem a meghaltak dicsérik az urat, sem azok, akik alászállnak a csendességbe”. A zsoltáros itt „csendesség”-ként írja le a halált. Milyen ellentétben áll ez a túlvilági életnek azzal a „zajos” szemléletével, ahol a szentek Istent dicsőítik a mennyben, a gonoszok pedig kínok között jajgatnak a pokolban!

 

Harmadszor: a halált „alvás”-ként írják le. „Nézz ide, felelj nékem, Uram Istenem; világosítsd meg szemeimet, hogy el ne aludjam a halálra” (Zsolt 13,4). A halál „álom”-ként való jellemzése gyakorta előfordul úgy az Ó- mint az Újszövetségben, mert alkalmas módon érzékelteti a halálra jellemző öntudatlan állapotot. Hamarosan részletesebben is megvizsgáljuk az „alvás” metaforájának jelentőségét a halál mibenlétének értelmezésében.

 

Egyesek úgy érvelnek, hogy az imént idézett, a halált öntudatlan állapotként leíró szakaszok célja „nem az, hogy azt tanítsák: az ember lelke a halál után öntudatlan”, hanem, hogy „a halál állapotában az ember nem vehet részt a jelen világra jellemző elfoglaltságokban”.54 Más szóval a halott ember öntudatlan a jelenvaló világot illetően, de a lelke öntudatos a szellemvilágot tekintve. Ezzel az értelmezéssel az a gond, hogy azon a téves feltevésen alapul, miszerint a lélek túléli a test halálát, ezt azonban az Ószövetség egyértelműen tagadja. Már láttuk, hogy az Ószövetségben a test halála egyben a lélek halála is, mivel a test a lélek külsődleges megnyilvánulása.

 

Néhány helyen a máveth [halál] szót a második halára használják. „Élek én, azt mondja az Úr, hogy nem gyönyörködöm a gonosz halálában, hanem abban, hogy a gonosz elforduljon útjáról, és éljen” (Ez 33,11; vö. 18,23.32). E helyen a „gonosz halála” nyilvánvalóan nem a természetes halál, mellyel mindenki szembesül, hanem az a halál, mellyel Isten sújtja a meg nem tért bűnösöket az idők végén. Az Ószövetségben a halál egyetlen szó szerinti vagy képletes leírása sem utal a léleknek vagy az élet leheletének tudatos továbbélésére a test halála után. A halál a teljes személyiség számára az élet megszűnését jelenti.

 

Újszövetségi utalások a halálra. A görög thanatos szó által jelölt „halál”-ra vonatkozó újszövetségi utalások nem hordoznak olyan sok információt a halál természetét illetően, mint az ószövetségi utalások. Ennek oka részben az a tény, hogy az Ószövetségben számos kifejezés olyan költői vagy bölcsességi könyvekben található, mint a Zsoltárok, Jób könyve vagy Prédikátor könyve. Ez a fajta irodalom hiányzik az Újszövetségből. Még fontosabb az a tény, hogy az Újszövetség a halálra Krisztus halál felett aratott győzelmének szemszögéből tekint. Ez az Újszövetség egyik meghatározó témája, amely megalapozza a halálra vonatkozó keresztény szemléletet.

 

Krisztus a halálon aratott győzelme révén semlegesítette a halál fullánkját (1Kor 15,55), eltörölte a halált (2Tim 1,10), legyőzte az ördögöt, akinek hatalma van a halálon (Zsid 2,14), kezében vannak a halál birodalmának kulcsai (Jel 1,18), ő az emberiség új feje, mint a halottak közül az elsőszülött (Kol 1,18), újjászüli a hívőket élő reménységre a halálból való feltámadása által (1Pét 1,3).

 

Krisztus halálon aratott győzelme kihatással van arra, ahogyan a hívő a fizikai, lelki és örök halált felfogja. A hívő azzal a meggyőződéssel nézhet a fizikai halál elé, hogy Krisztus elnyelte a halált diadalra, és eljövetelekor felébreszti az alvó szenteket (1Kor 15,51-56).

 

A hívőket, akik lelkileg „halottak voltak bűneik és törvényszegéseik miatt” (Ef 2,1; vö. 4,17-19; Mt 8,22), Isten Krisztusban új életre teremtette (Ef 4,24). A hitetlenek, akik egész életükben lelkileg halottak maradnak, és nem fogadják el a Krisztus által részükre felkínált üdvösséget (Jn 8,21.24), az ítélet napján a második halált fogják elszenvedni (Jel 20,6; 21,8). Ez a végleges, örök halál, melyből nincs visszatérés.

 

A thanatos [halál] szó képletes jelentései teljes mértékben az élet megszűnésére utaló szó szerinti jelentéstől függnek. Ha valaki a lélek tudatos továbbélésére utal a halál képletes jelentése alapján, akkor olyan jelentést kölcsönöz a szónak, mely idegen tőle. Ez teljes mértékben ellenkezik az irodalmi és nyelvtani szabályokkal, és lerombolja a fizikai, lelki és örök halál között fennálló kapcsolatot.

 

A halál mint alvás az Ószövetségben. Az Ó- és újszövetség egyaránt a halált gyakran „alvás”- nak írja le. Mielőtt megpróbálnánk megmagyarázni, hogy miért használja a biblia az „alvás” hasonlatát a halálra, nézzünk meg néhány példát. Az Ószövetségben három „alvás” jelentésű szó fordul elő a halál jelölésére.

 

A leggyakoribb szó a sácháv, mely abban a gyakran előforduló kifejezésben szerepel, hogy valaki „elaludt atyáival” (1Móz 28,11; 5Móz 31,16; 2Sám 7,12; 1Kir 2,10). Ez a halál tényét enyhítő gyönyörű kifejezés, melyet a Biblia először Mózesre („Ímé, te elaluszol a te atyáiddal” – 5Móz 31,16), majd Dávidra („Elaluszol a te atyáiddal” – 2Sám 7,12) és Jóbra („Immár a porban fekszem” – Jób 7,21) alkalmaz, elszakíthatatlan fonálként vonul végig az Ó- és Újszövetségen,  s Péter kijelentésével ér véget, mely szerint „az atyák elaludtak” (2Pét 3,4). Basil Atkinson találó megfigyelést tesz, amikor ezekről az igehelyekről beszél: „Így hát a királyokról és más halottakról azt olvassuk, hogy atyáikkal alusznak. Ha lelkeik egy másik világban élnének, vajon ki lehetne-e ezt mondani annak feltételezése nélkül, hogy a valódi személy egyáltalán nem alszik?”55

 

Egy másik „alvás” jelentésű héber szó a jásén. Ez a szó igeként, „alszik” (Jer 51,39.57; Zsolt 13,4) és főnévként, „alvás” jelentéssel egyaránt előfordul. Utóbbi értelemben találjuk Dán 12,2 ismert versében: „És sokan azok közül, akik a föld porában alusznak, felserkennek, némelyek örök életre, némelyek pedig gyalázatra és örökkévaló utálatosságra”. Figyeljük meg, hogy ebben az igeszakaszban az istenfélők és az istentelenek egyaránt a föld porában alusznak, és mindkét csoport feltámad majd a napok végén.

 

A halál alvására használt harmadik héber szó a séná. Jób a következő szónoki kérdést teszi fel: „De ha a férfi meghal és elterül; ha az ember kimúlik, hol van ő?” (Jób 14,109. Válasza a következő: „Mint a víz kiapad a tóból, a patak elapad, kiszárad, úgy fekszik le az ember és nem kél fel; az egek elmúlásáig sem ébrednek, nem költetnek fel álmukból [séná]” (Jób 14-11-12; vö. Zsolt. 76,5; 90,5). Itt szemléletes leírást találunk a halálról. Amikor az ember utolsót lélegzik, „hol van ő?”, azaz: „mi marad belőle?” Semmi, nem létezik többé. Olyan lesz, mint a tó vagy folyó, melynek kiszáradt a vize. A sírban alszik, és a világ végéig „nem kel fel”.

 

Felmerül a kérdés, hogy Jób vajon ilyen negatív leírást adott volna a halálról, ha abban hitt volna, hogy lelke túléli a halált? Ha a halál révén Jób lelke közvetlenül Isten elé került volna a mennyben, miért beszél arról, hogy várni kell „az egek elmúlásáig” (Jób 14,12), „míglen elkövetkeznék az én elváltozásom” (Jób 14,14). Nyilvánvaló, hogy sem Jób, sem más ószövetségi hívő nem tudott a halál utáni tudatos létről.

 

A halál mint alvás az Újszövetségben. Az Újszövetség az Ószövetségnél gyakrabban írja le a halált alvásként. Ennek oka az lehet, hogy a feltámadás reménysége, melyet Krisztus feltámadása tesz egyértelművé, illetve erősít meg, új jelentést ad a halál alvásának, melyből a hívők Krisztus eljövetelekor fognak felébredni. Ahogyan Krisztus feltámadása előtt a sírban aludt, úgy alusznak a hívők is sírjaikban, várva a feltámadást.

 

Az Újszövetségben két görög szó fordul elő „alvás” jelentésben. Az első a koimaó, mely 14-szer fordul elő a halál alvására vonatkoztatva. E görög szó származéka a koimétérion, melyből az angol cemetery („temető”) szó is származik. E szó töve egyébként az oikosz („otthon”) szó töve is. Az otthon és a temető kapcsolatban áll egymással, mert mindkettő alvóhely. A másik görög szó a katheüdein, amellyel általában a közönséges alvást jelölik. Az Újszövetségben e szót négyszer használják a halál alvására (Mt 9,24; Mk ,39; Lk 8,52; Ef 5,14; 1Thessz 4,14).

 

Krisztus keresztre feszítésekor „sok elhunyt [kekoimemenon] szent teste feltámadott” (Mt 27,52). Az eredetiben a szöveg így hangzik: „Sok alvó szent teste feltámadt”. Nyilvánvaló, hogy a teljes test támadt fel, nem csupán a testek. Nincs utalás arra, hogy a lelkük újra egyesült a testükkel, nyilván azért, mert ez a felfogás idegen a Bibliától.

 

Jézus Lázár haláláról képletesen szólva ezt mondta: „Lázár, a mi barátunk elaludt [kekoimetai], de elmegyek, hogy felköltsem őt” (Jn 11,11). Amikor Jézus észrevette, hogy félreértették, „nyíltan mondta nekik Jézus: »Lázár meghalt«” (Jn 11,14). Ezután Jézus elsietett, hogy megnyugtassa Mártát: „Feltámad a te testvéred” (Jn 11,23).

 

Ez a jelenet elsősorban azért jelentőségteljes, mert Jézus egyértelműen „alvás”-ként írja le a halált, melyből a halottak az Ő szavára fel fognak ébredni. Lázár állapota a halálban hasonló volt az alváshoz, melyből az ember felébred. Krisztus ezt mondta: „Elmegyek, hogy felköltsem őt” (Jn 11,11). Az Úr úgy valósította meg ígéretét, hogy Lázár sírjához menve a következő kiáltással ébresztette fel őt: „»Lázár, jöjj ki!«. És kijött a megholt” (Jn 11,43-44).

 

Lázárnak a halál alvásából való felébredése, mely Jézus szavának hangjára történt, párhuzamos a halott szentek felébredésével, mely dicsőséges eljövetelének napján fog megtörténni. Ők is meg fogják hallani Krisztus hangját, és életre kelve kijönnek. „Eljön az óra, amikor mindazok, akik a sírban vannak, meghallják az ő szavát, és kijönnek” (Jn 5,28; vö. Jn 5,25). „Mert maga az Úr riadóval, arkangyal szózatával és isteni harsonával leszáll az égből: és feltámadnak először azok, akik meghaltak a Krisztusban” (1Thessz 4,16). Az „alvás” és „ébredés” szavak összhangban állnak egymással a Bibliában, a halál állapotába való bemenetelre és az onnan való kijövetelre vonatkoztatva. A két kifejezés megerősíti azt a felfogást, hogy a halál az alváshoz hasonló, öntudatlan állapot, melyből a hívők Krisztus eljövetelének napján ébrednek fel.

 

Lázárnak nem volt túlvilági élménye. Lázár tapasztalata azért is jelentős, mert négy napot töltött a sírban. Ez nem halálközeli élmény volt, hanem valódi halálélmény. Ha a halálkor a lélek a népszerű hiedelemnek megfelelően elhagyja a testet és felmegy a mennybe, akkor Lázárnak lenyűgöző mondanivalója lett volna arról a négy napról, melyet a paradicsomban töltött. A vallási vezetők és a nép minden tőlük telhetőt megtettek volna, hogy Lázártól a lehető legtöbb információt szerezzék meg a láthatatlan világról. Robertson Nichol szavaival élve „Ha [Lázár] bármit megtudott volna a szellemvilágról, az bizonyosan kiszivárgott volna”.56 Ez az információ értékes válaszokat adott volna a halál utáni élet kérdésére, melyet a szadduceusok és a farizeusok oly hevesen vitattak egymás között (Mt 22,23.28; Mk 12,18.23; Lk 20,27.33).

 

Lázárnak azonban semmi mondanivalója nem volt a halál utáni életről, mert a négy nap alatt, melyet a sírban töltött, a halál öntudatlan álmát aludta. Ami Lázárra igaz, szintúgy igaz arra a hat másik személyre, akik feltámadtak a halálból: az özvegy fiára (1Kir 17,17-24), a sunemita fiára (2Kir 4,18-37), a naini özvegy fiára (Lk 7,11-15), Jairus leányára ((Lk 8,41.42.49-56), Tábithára (ApCsel 9,36-41) illetve Eutikhusra (ApCsel 20,9-12). E személyek mindegyike úgy tért vissza a halálból, mintha mély álomban lettek volna, ugyanazokkal az érzésekkel és személyiséggel, de nem volt semmilyen elmondható élményük.

 

Nincs utalás arra, hogy Lázár vagy a halálból feltámadt másik hat személy lelke a mennyben járt volna. Egyiküknek sem volt elmondható „mennyei élménye”. Ennek oka az volt, hogy egyikük sem ment fel a mennybe. Ezt megerősíti Péter Dávidra tett utalása pünkösdkor elmondott beszédében: „Atyámfiai férfiak, szabad nyíltan szólnom előttetek Dávid pátriárkáról, hogy ő meghalt és eltemettetett, és az ő sírja mind e mai napig minálunk van” (ApCsel 2,29). Egyesek azzal érvelhetnének, hogy Dávid teste volt a sírban, nem a lelke, mely a mennybe távozott. Ezt az értelmezést azonban megcáfolják Péter egyértelmű szavai: „Mert nem Dávid ment fel a mennybe” (ApCsel 2,34). A Knox-fordítás így adja vissza e szakaszt: „Dávid sosem ment fel a mennybe”. A Cambridge Bible megjegyzése így hangzik: „Mert nem Dávid ment fel. Pontosabban: nem ment fel.57 Lement a sírba, és »elaludt az ő atyáival«”. A Biblia szerint nem pusztán a test aluszik a sírban, hanem a teljes személyiség, aki a feltámadás ébredésére vár.

 

Pál és az alvó szentek. Pál a feltámadásról szóló két nagy fejezetben, 1Thessz 4-ben és 1Kor 15-ben többször is szól azokról, akik „elaludtak” Krisztusban. (1Thessz 4,13.14.15; 1Kor 15,6.18.20). Pál egyes kijelentéseinek vizsgálata megmutatja, mire is gondolt az apostol, amikor a halált alvásként írta le.

 

Amikor Pál a thesszalonikaiaknak írt, akik a Krisztus eljövetele előtt elaludt szeretteik miatt bánkódtak, arról biztosította őket, hogy amint Isten feltámasztotta Jézust a halálból, „Isten is előhozza azokat, akik elaludtak, a Krisztus által ővele együtt” (1Thessz 4,14). Egyesek azt állítják, hogy Pál itt a testtől különvált lelkekről beszél, akik állítólag a mennybe szálltak fel halálukkor, és akik Krisztussal együtt fognak visszatérni, amikor eljövetelekor lejön a földre.

 

Ez az értelmezés három fontos dolgot hagy figyelmen kívül. Először: vizsgálódásunk során megállapítottuk, hogy a Biblia sehol sem tanítja, miszerint a lélek a halálkor a mennybe emelkedik fel. Másodszor: Pál az adott szövegösszefüggésben nem halhatatlan lelkekről beszél, hanem azokról, „akik elaludtak” (1Thessz 4,13; vö. 14. vers), illetve azokról, „akik meghaltak Krisztusban” (1Thesssz 4,16). „Feltámadnak először, akik meghaltak a Krisztusban” (1Thessz 4,16), azaz eljönnek a sírjaikból, nem pedig a mennyből szállnak alá. Nincs utalás arra, hogy a testek feltámadnak a sírból, a lelkek pedig alászállnak a menyből, hogy újra egyesüljenek testükkel. Ez a dualisztikus felfogás idegen a Bibliától. Leon Morris megjegyzése, miszerint „Pál azt mondja, hogy Krisztus előhozza, nem pedig »feltámasztja«”58, nem pontos, mert Pál mindkettőt mondja: Krisztus feltámasztja a halottakat és Magával hozza őket. A szövegösszefüggés tehát azt sugallja, hogy Krisztus magával fogja hozni azokat a halottakat, akik elsőként - vagyis az élő hívők elváltozása előtt - támadnak fel.

 

Harmadszor: ha Pál valóban abban hitt volna, hogy a „Krisztusban meghaltak” igazából nem holtan fekszenek a sírban, hanem testetlen lelkekként élnek a mennyben, akkor mennyei boldogságukat hangsúlyozta volna ki, hogy a thesszalonikaiakat meggyőzze bánatuk értelmetlenségéről. Miért is bánkódnának szeretteikért, ha ők már a paradicsomi boldogságot élvezik? Pál nyilvánvalóan azért nem fogalmazott meg ilyen bátorítást, mert tudta, hogy az alvó szentek nem a mennyben vannak, hanem a sírjaikban.

 

Ezt a következtetést támasztja alá az a Pál által olvasóinak adott biztosíték is, hogy az élő keresztény hívők nem fogják megelőzni az elaludtakat a Krisztussal való találkozáskor. „Mi akik élünk, kik megmaradunk az Úr eljöveteléig, nem előzzük meg azokat, akik elaludtak” (1Thessz 4,15). Ennek oka az, hogy „feltámadnak először, akik meghaltak a Krisztusban, azután mi, akik élünk, akik megmaradunk, elragadtatunk azokkal együtt a felhőkön az Úr elébe a levegőbe” (1Thessz 4,16-17).

 

Az a tény, hogy az élő szentek ugyanakkor fognak találkozni Krisztussal, mint az alvó szentek, arra utal, hogy az utóbbiak még nem egyesültek Krisztussal a mennyben. Ha az alvó szentek lelkei már most is a Krisztussal való közösséget élveznék a mennyben, és ha Krisztussal együtt szállnának alá a földre a második adventkor, akkor egyértelmű elsőbbségük lenne az élő szentekkel szemben. Az igazság azonban az, hogy az alvó és az élő hívők egyaránt a Megváltóval való, hőn vágyott egyesülésre várnak – arra az egyesülésre, melyet egymással egy időben fognak megtapasztalni Krisztus eljövetelének napján.

 

Pál 1Kor 15-ben található, elhunyt szentekre vonatkozó kijelentései szinte mindent alátámasztanak, amit már 1Thessz 4-ben is megtaláltunk. Pál azt követően, hogy megerősíti Krisztus feltámadásának alapvető jelentőségét a keresztény hitre és reménységre nézve, kifejti, hogy „ha Krisztus nem támadott fel… akik Krisztusban elaludtak, azok is elvesztek tehát” (1Kor 15,18-19). Pál aligha mondhatta volna, hogy az alvó szentek is elvesztek volna Krisztus feltámadásának garanciája nélkül, ha abban hitt volna, hogy lelkeik halhatatlanok, és már a paradicsomi boldogságot élvezik. Ha Pál az utóbbiban hitt volna, akkor valószínűleg azt mondta volna, hogy Krisztus feltámadása nélkül az alvó szentek lelke az örökléten át testetlen állapotban maradt volna. Pál azonban nem utal egy ilyen lehetőségre, mert abban hitt, hogy a teljes személyiség, a test és a lélek egyaránt „elveszett” volna Krisztus feltámadásának garanciája nélkül.

 

Jelentőségteljes, hogy Pál az egész fejezetben – melyet a feltámadás jelentőségének és dinamikájának szentel – egyszer sem hivatkozik arra, hogy a feltámadáskor a lélek újra egyesül a testtel. Ha Pál ilyesmit vallott volna, akkor aligha kerülhette volna el, hogy ne hivatkozzék a test és a lélek újraegyesülésére, különösen akkor, amikor arról szól, hogy a hívők Krisztus eljövetelekor romlandóból romolhatatlan állapotba alakulnak át. Az egyetlen „titok” azonban, melyet Pál kijelent, az, hogy „nem mindnyájan aluszunk el, de mindnyájan elváltozunk” (1Kor 15,51). A romlandóból romolhatatlan állapotba való elváltozás élők és halottak számára azonos időben történik, mégpedig az „utolsó trombitaszó” felhangzásakor (1Kor 15,52). A változásnak semmi köze sincs ahhoz, hogy a testetlen lelkek újra birtokba veszik feltámadt testüket, hanem arról van szó, hogy a halandó élet halhatatlanná változik az élők és a Krisztusban meghaltak esetében egyaránt: „A halandó halhatatlanságba öltözik” (1Kor 15,54).

 

Az „alvás” metaforájának jelentősége. A Krisztusban elhunytakra alkalmazott, népszerű alvás-metafora használata felveti azt a kérdést, hogy milyen jelentősége van a halál mibenlétére vonatkozóan. Konkrétan: miért használatos ez a metafora, és milyen jogos meglátásokat nyerhetünk belőle a halál mibenlétét tekintve? Három fő oka van annak, hogy a Biblia az „alvás” metaforáját használja. Először is: van hasonlóság a halottak, illetve az élők „alvása” között. Mindkét állapot jellegzetessége a tudattalanság és a tevékenység hiánya, amit az ébredés szakít meg. Az „alvás” metaforája tehát megfelelően jeleníti meg a halottak öntudatlan állapotát és felébredésüket Krisztus visszatérésekor.

 

Az „alvás” metaforája használatának másik oka az, hogy ez egy reménykeltő költői kifejezés a halál bemutatására, mert magában foglalja a későbbi felébredés bizonyosságát. Ahogyan valaki éjszaka abban a reményben tér nyugovóra, hogy reggel felébred, úgy a hívő elalszik az Úrban, azzal a bizonyossággal, hogy a feltámadás reggelén Krisztus fogja őt felébreszteni. Albert Barnes találóan jegyzi meg: „A Szentírás az alvás hasonlatát annak érzékeltetésére használja, hogy a halál nem lesz végleges: hogy ebből az alvásból lesz felébredés, illetve feltámadás. Ez egy szép, gyengéd kifejezés, mely eltüntet mindent, ami a halálban rettenetes, és az elmét a munkás élet utáni megpihenés gondolatával tölti meg, mert a jövőbeli, megújult erőt és képességeket hozó feltámadásra utal”.59

 

Amikor azt halljuk, hogy valaki halott, önkéntelenül is arra gondolunk, nincs több remény arra, hogy az illetőt visszahozzuk az életbe. Amikor azonban azt mondjuk, hogy valaki elaludt az Úrban, azt a reményt fejezzük ki, hogy az illető a feltámadás napján visszatér az életbe. Bruce Reichenbach megjegyzi, hogy az „alvás” metaforája nem csupán a halál kifejezésének egyik szép módja, hanem ami még fontosabb, „határozott utalást tartalmaz arra, hogy a halál nem az emberi lét vége. Ahogyan az alvó ember felébreszthető, úgy az »alvó« halottaknak is van lehetőségük van arra, hogy újjáteremtve ismét életre keljenek. Talán ez a jelentősége annak a Mt 9,24-ben kezdődő, nehezen érthető elbeszélésnek, ahol Jézus azt mondja, hogy a leány nem halt meg, hanem csak aluszik. Azoknak, akik halottnak gondolták őt, nem tápláltak semmilyen rá vonatkozó reményt. Mivel azonban Jézus alvónak tekintette őt, látta, hogy van remény arra, hogy a leány újból életre keljen. Olyan lehetőséget látott benne, melyet a többiek, akik nem ismerték Isten hatalmát, nem láthattak. Az »alvás« metaforája tehát nem a halottak létezés szempontjából vett helyzetét [vagyis az alvó állapotot] írja le, hanem inkább az elhunytakkal kapcsolatos lehetőségre utal: arra, hogy noha többé már nem léteznek, Isten hatalma által újjáteremtve újra életre kelhetnek”.60

 

A halál alvása, mint öntudatlan állapot. Az alvás-metafora használatának harmadik okára az a tény utal, hogy az alvó nincs tudatában az alvás alatt eltelt időnek, így a metafora megfelelően írja le az elhunytaknak a halál és a feltámadás között fennálló öntudatlan állapotát. A halottak nincsenek tudatában az idő múlásának. Luther korai írásaiban igen szemléletes formában fejezte ki ezt a gondolatot: „Ahogyan valaki elalszik, és amikor felébred, látja, hogy hirtelen reggel lett, oly hirtelen fogunk mi is felserkenni az utolsó napon, anélkül, hogy tudnánk, hogyan haltunk meg és hogyan jutottunk át a halálon”.61 Luther írta a következőket is: „Aludni fogunk, míg Ő el nem jön és nem kopogtat a kicsiny sír ajtaján, ezt mondva: Márton doktor, ébresztő!  Akkor egy szempillantásban felserkenek, és boldogságban lakozom Vele az örökkévalóságon át”.62

 

A pontosság kedvéért meg kell jegyeznünk, hogy Luther életének későbbi szakaszában nagyrészt elvetette a halottak öntudatlan alvásának eszméjét - nyilván azért, mert Kálvin élesen támadta e tant. Luther 1537-ben írt Genezis-kommentárjában megjegyzi: „Az eltávozott lélek nem így [a közönséges alvás állapotában] alszik, hanem – helyesebben fogalmazva – ébren van, s látomásban társalog az angyalokkal és Istennel”.63 Luther álláspontjának változása, a halottak öntudatlan állapota helyett a tudattal bíró állapot feltételezése csak egy példa arra, hogy még a befolyásos reformátorok sem mentesültek koruk teológiai kényszerűségei alól.

 

Lutherhez hasonlóan a legtöbb mai keresztény is úgy hiszi, hogy az „alvás” metaforája révén a Biblia nem a halottak öntudatlan állapotát tanítja, hanem azt, hogy „van feltámadás, van ébredés”.64 Egyes tudósok úgy érvelnek, hogy a Biblia a halált „nem azért [hasonlítja álomhoz], mert az adott személy öntudatlan állapotban van, hanem azért, mert a halottak nem térnek vissza e földre, és nincsenek is tudatában, mi történik ott, ahol egykor éltek”.65 Más szóval, a halottak öntudatlan állapotban vannak azt illetően, ami a földön történik, de nagyon is tudatában vannak a mennyben vagy a pokolban való életnek.

 

Ez a következtetés nem a Szentíráson alapul, hanem az „alvás” metaforájának az intertestamentális irodalomra jellemző használatán. Az i. e. 200 körüli időben keletkezett 1 Énokh például úgy beszél az igazakról, mint akik „hosszú álomban” (100:5) vannak, de lelkük tudatos és tevékeny állapotban tartózkodik a mennyben (102:4-5; vö. 2 Báruk 36:11; 2 Ezsdrás 7:32). John Cooper, miután megvizsgálta ezt az irodalmat, az alábbi következtetést vonja le: „Az alvás és nyugalom metaforája a köztes állapotban levő személyekre vonatkozik, akik tudatos, tevékeny életet élnek, de nem földi, testi értelemben”.66

 

Az „alvás” metaforájának bibliai jelentését nem határozhatjuk meg az intertestamentális irodalomban fellelhető használat alapján, mert mint láttuk, a hellenista zsidók ebben az időszakban megpróbálták összeegyeztetni az Ószövetség tanítását a kor görög dualista filozófiájával. Ennek eredménye olyan hitelvek elfogadása volt, mint a lélek halhatatlansága, a közvetlenül a halál után elnyert büntetés és jutalmazás eszméje, és a halottakért való imádság. Az ilyen hiedelmek idegenek a Bibliától.

 

Az „alvás” metaforájának ó- és újszövetségi használatát megvizsgálva megállapítottuk, hogy a metafora öntudatlan állapotot feltételez, mely a feltámadás ébredéséig tart. Érdemes megjegyezni, hogy 1Kor 15-ben Pál 16-szor használja az egeiró szót, amely szó szerint azt jelenti, hogy „felébred” az alvásból.67 Lenyűgöző az alvás és a felébredés közötti, újra és újra megjelenő ellentét. A Biblia azért használja gyakran az „alvás” kifejezést, mert az lényegi igazságot tükröz, nevezetesen azt, hogy a halottak, akik Krisztusban alusznak, feltámadásukig egyáltalán nem érzékelik az idő múlását.68 A Krisztusban meghalt hívő elalszik és öntudatlan állapotban marad, egészen felébredéséig, amikor eljövetelekor Krisztus visszaszólítja őt az életbe.

 

A halhatatlanság jelentése és alapja. A Bibliában a halhatatlanság nem az ember jogos tulajdona, hanem isteni jellemvonás. Már megjegyeztük, hogy a „halhatatlanság” kifejezés a görög athanasia szóból származik, amely „halálnélküliséget”, s ennélfogva vég nélküli létezést jelent.70 E kifejezés csupán kétszer fordul elő: először Istennel összefüggésben, „akié egyedül a halhatatlanság” (1Tim 6,16), másodszor pedig az emberi halandóságra vonatkoztatva, melynek halhatatlanságot kell magára öltenie (1Kor 15,53) a feltámadás idején. Ez utóbbi utalás cáfolja a lélek természetes halhatatlanságának eszméjét, mert azt állítja, hogy a halhatatlanság olyan valami, amit a feltámadt szentek fognak „magukra ölteni”, nem pedig olyasmi, ami már most is a sajátjuk.

 

Vern Hannah úgy fogalmaz, hogy „a halhatatlanságnak szótériológiai, nem pedig antropológiai alapja van”.71 Ez azt jelenti, hogy a halhatatlanság Isten ajándéka a megváltottaknak, nem pedig az ember természetes tulajdona. Ahogy P. T. Forsyth mondja: „a halhatatlanságba vetett bizonyos hit nem azon a ponton nyugszik, ahová a filozófia, hanem ahová a vallás helyezi. Nem a lelki organizmus természetében gyökerezik, hanem ezen organizmusnak egy másik Valakihez való viszonyában”.72 A „másik Valaki” Jézus Krisztus, aki „eltörölte a halált, világosságra hozta pedig az életet és a halhatatlanságot az evangélium által” (2Tim 1,10).

 

A Biblia sehol sem utal arra, hogy a halhatatlanság az emberi lény természetes sajátossága vagy joga lenne. Az „élet fájának” jelenléte az Éden kertjében azt mutatja, hogy a halhatatlanság feltétele az e fa gyümölcséből való részesedés volt. A Szentírás azt tanítja, hogy „a halhatatlanságot keresni (Róm 2,7), illetve »felöltözni« (1Kor 15,53) kell. A halhatatlanság az »örök élethez« hasonlóan Isten ajándéka (Róm 6,23), melyet Isten Krisztus által (Jn 14,19; 17,2; Róm 6,23) történő megismerése (Jn 17,3) révén lehet örökölni (Mt 19,29). Pál álláspontja szerint a halhatatlanság kizárólag Jézus feltámadásához (1Kor 15) mint a hívő reményének alapjához és zálogához kapcsolódik”.73 Azok, akik ragaszkodnak ahhoz, hogy a Bibliában megtalálható a lélek halhatatlanságának filozófiai eszméje, figyelmen kívül hagyják Isten kinyilatkoztatását, és dualisztikus görög eszmékkel keverik a biblikus hitet.

 

Összefoglalás. Az a hagyományos, népszerű hiedelem, hogy a halál nem az élet megszűnése, hanem a halhatatlan lélek különválása a halandó testtől, sátán hazugságára vezethető vissza: „Nem haltok meg” (1Móz 3,4). Ez a hazugság különböző formában fennmaradt az emberi történelem folyamán, egészen a mi időnkig. Ma a lélek paradicsomban vagy pokolban történő továbbélését nem a középkor babonás, rémisztő irodalmi és művészeti ábrázolásai révén, hanem a médiumok, parafenomének, a halálközeli élmények kifinomult „tudományos” kutatása és a New Age múltbeli szellemekkel történő „channeling”-jének elegáns reklámja révén népszerűsítik. Sátán módszerei ugyan megváltoztak, de célja még mindig ugyanaz: el akarja hitetni az emberekkel azt a hazugságot, hogy bármit is tesznek, nem halnak meg, hanem örökké élni fognak, s így istenekké lesznek.

 

A halál hagyományos szemlélete a halál élményét a testre korlátozza, mivel a lélek továbbra is létezik. Vern Hannah helyesen jelenti ki, hogy „a halálnak ez a gyökeres átértelmezése a valóságban tagadja a halált – ezt az értelmezést a Teremtés könyve 3. fejezetének »ravasz kígyója« felettébb vonzónak tartaná”.74 A Biblia sokkal komolyabban veszi a halált. A halál az utolsó ellenség (1Kor 15,26), nem pedig a halhatatlan lélek felszabadítója. Oscar Cullmann megfogalmazása szerint „a halál az Isten által teremtett teljes élet megsemmisülése. Így tehát a feltámadásnak a halált és nem a testet kell legyőznie”.75

 

Helmut Thielicke elmésen jegyzi meg, hogy a lélek halhatatlanságának eszméje egyfajta menekülés, mely lehetővé teszi, hogy a „valódi” személyiség elkerülje a halált. Valójában a halál lefegyverzésére való törekvésről van szó. Thielicke a továbbiakban kifejti, hogy „idealisztikus módon ragaszkodhatunk egyfajta »sérthetetlen én-régióhoz«, de a halál nem »áthaladás valami fölött«, hanem »leszállás a mélybe«, s nem hagy teret romantikus vagy idealisztikus elképzeléseknek. Nem szabad leértékelnünk és elhomályosítanunk a sír valóságát a halhatatlanság eszméje révén. A keresztény szemlélet a feltámadást, nem pedig a lélek halhatatlanságát vallja”.76

 

A halál népszerű félreértelmezése elleni egyetlen védelmünk annak világos megértése, hogy mit tanít a Biblia a halál mibenlétéről. Megállapítottuk, hogy az Ó- és Újszövetség egyértelműen azt tanítja, hogy a halál az élet megszűnése a teljes személyiség számára. Nincs emlékezés vagy öntudat a halálban (Zsolt 8,5; 164,4; 30,9; 115,17; Préd 9,5). A léleknek vagy az élet leheletének nincs a testtől független, önálló létezése. A halál a teljes létezés megszűnése, nem pusztán a „jó létezésé”. A teljes személyiség a sírban nyugszik, olyan öntudatlan állapotban, melyet a Biblia „alvás”-nak nevez. Az „ébredés” Krisztus eljövetelekor következik be, amikor az Úr újra életre szólítja az alvó szenteket.

 

Az „alvás” metaforája gyakran fordul elő a Bibliában a halottak állapotának jellemzésére, mert megfelelően érzékelteti a halottak öntudatlan állapotát, illetve Krisztus eljövetelének napján bekövetkező ébredésüket. Azt jelzi, hogy a halál és a feltámadás közötti idő öntudatlan állapotban telik el. Az „alvás” metaforája valóban szép és gyengéd kifejezés, amely azt sugallja, hogy a halál nem az ember végleges sorsa, mert a feltámadás reggelén lesz ébredés a halál alvásából.

 

Azt a következtetésünket, hogy a halál a teljes személyiség életének megszűnése, komolyan kétségbe vonja öt újszövetségi szakasz (Luk 16,19-31; 23,42-43; Fil 1,23; 2Kor 5,1-10; Jel 6,9-11) a halottak lakhelyét leíró két bibliai kifejezés, a seol és a hádész jogosulatlan értelmezése. Számos keresztény ezekben az igeszakaszokban és kifejezésekben találja meg a lélek halál utáni tudatos létezésére vonatkozó hite alátámasztását. Ezeknek az igeszakaszokat és kifejezéseket vizsgáljuk meg az 5. fejezetben, amely a halottak állapotát veszi szemügyre a halál és a feltámadás közötti átmeneti időszakban, ismertebb nevén a „köztes állapotban”.

 

1 Ray S. Anderson: Theology, Death and Dying (New York, 1986), 104. o.

2 Lásd Hans Schwarz írását: „Luther’s Understanding of Heaven and Hell”, Interpreting Luther’s Legacy, szerk. F. W. Meusner és S. D. Schneider (Minneapolis, 1969), 83-94. o.

3 E mű szövege Kálvin Tracts and Treatises of the Reformed Faith c. művében található, ford. H. Beveridge (Grand Rapids, 1958), 3. kötet, 413-490. o.

4 Lásd pl. Charles Hodge: Systematic Theology (Grand Rapids), 3. köt., 713-30. o.; W. G. T. Shedd: Dogmatic Theology (Grand Rapids, é.n.); 2. köt., 591-640. o.; G. C. Berkouwer: The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), 32-64. o.

5 Westminsteri Hitvallás, 32. fejezet, idézi: John H. Leith (szerk.): Creeds of the Churches (Atlanta, 1977), 228. o.

6 Lásd David Hume: A Treatise of Human Nature (kiadva 1739-ben). Azokról, akik támadták a túlvilági életbe vetett hitet, illetve azokról, akik felélesztették azt, lásd Robert A. Morey rövid, de adatokban gazdag áttekintését: Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), 173-184. o.

7 K. Osis – E. Haraldsson: At the Hour of Death (Avon, 1977), 13. o.

8 Uo., 13-14. o. Lásd még: W. D. Rees: „the Hallucinations of Widowhood”, BMJ 4 (1971), 37-41. o. G. N. M. Tyrrell: Apparitions (Duckworth, 1953), 76-77. o.

9 Paul Badham – Linda Badham: Immortality or Extinction? (Toatwa, New Jersey, 1982), 93-94. o.

10 Uo., 94. o.

11 Uo., 98. o.

12 Uo., 95-98. o.

13 E jellegzetességek Raymond A. Moody amerikai pszichiáter jelentéséből származnak, aki két korszakalkotó könyvet írt e témában: Life after Life (1976) és Reflections on Life after Life (1977). Moody jelentését idézi: Hans Shwarz (ld. a 14. jegyzetet), 40-41. o.

14 A történelem során feljegyzett halálközeli élmények tárgyalását lásd: Hans Shwarz: Beyond the Gates of Death: A Biblical Examination of Evidence for Life After Death (Minneapolis, 1981), 37-48. o.

15 Platón: Az állam, 10, 614, 621, in: Edith Hamilton és Huntington Cairns (szerk.): The Collected Dialogues of Plato Including the Letters (New York, 1964), 839, 844. o.

 16 Uo., 844. o.

17 Lásd C. S. King: Psychic and Religious Phenomena (New York, 1978). A témával kapcsolatos további irodalomra nézve lásd: Stanislav Grof – Christina Grof: Beyond Death: The Gates of Consciousness (New York, 1989); Maurice Rawlings: Beyond Deaths’s Door (New York, 1981); John J. Heaney: The Sacred and the Psychic: Parapsychology and the Christian Theology (New York, 1984); Hans Schwarz: Beyond the Gates of Death: A Biblical Examination of Evidence for Life After Death (Minneapolis, 1981).

18 Paul Badham – Linda Badham (lásd a 9. sz. jegyzetet), 88. o.

19 R. A. Moody Life After Life (New York, 1975) c. könyvének borítóján.

20 Uo., 182. o.

21 Szerkesztői vezércikk, Lancet (1978. június 24.).

22 Paul Kurtz: „Is There Life After Death?”, a Tudományok Egységességéről Szóló Nyolcadik Nemzetközi Konferenciára benyújtott dolgozat, Los Angeles, 1979 november.

23 Paul Badham – Linda Badham (ld. a 9. sz. jegyzetet), 81. o.

24 Ray S. Anderson (ld. az 1. sz. jegyzetet), 109. o.

25 K. Osis – E. Haraldsson (ld. a 7. sz. jegyzetet), 197. o.

26 A New Age mozgalommal foglalkozó jelentősebb tanulmányok a következők: Vishal Mangawaldi: When the New Age Gets Old: Looking for a Greater Spirituality (Downers Grove, Illinois, 1992); Ted Peters: The Cosmic Self. A Penetrating Look at Today’s New Age Movements (New York, 1991); Michael Perry: Gods Within: A Critical Guide to the New Age (London, 1992); Robert Basil (szerk.): Not Necessarily the New Age (New York, 1988).

27 Elliot Miller: A Crash Course on the New Age Movement (Grand Rapids, 1989), 183. o.

28 Uo., 141. o.

29 Uo., 144. o.

30 Lynn Smith: „The New, Chic Metaphysical Fad of Channeling”, Los Angeles Times (1986. december 5.), V. rész.

31 Hirdetés, The Whole Person, 1987 július, 1. o.

32 Lásd Nina Easton: „Shirley MacLaine’s Mysticism for the Masses”, Los Angeles Times Magazine (1987. szeptember 6.), 8. o.

33 Alan Vaughan: „Channels – Historic Cycle Begins Again”, Mobius Reports (1987 tavasz/nyár), 4. o.

34 „Jézus” (Virginia Essene által): „Secret Truths – What Is Life?”, Life Times 1, 3. o., idézi: Elliot Miller (ld. a 27. sz. jegyzetet), 172. o.

35 Elliot Miller (ld. a 27. sz. jegyzetet), 178. o.

36 Oscar Cullmann: „Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?”, in Krister Stendahl (szerk.): Immortality and Resurrection. Death in the Western World: Two Conflicting Currents of Thought (New York, 1965), 12-20. o.

37 Uo., 16-17. o.

38 Uo., 19. o.

39 Uo.

40 A katolikus egyház Katekizmusa (Róma, 1994), 265. o.

41 Augustus Hopkins Strong: Systematic Theology (Old Tappan, New Jersey, 1970), 982. o.

42 Henry Clarence Thiessen: Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids, 1979), 338. o.

43 Francis Pieper: Christian Dogmatics, ford. Theodore Engelder (St. Louis, 1950), 1. köt., 536. o.

44 Paul Althaus: Die Letzten Dinge (Gütersloh, Németország, 1957), 157. o.

45 Uo., 155. o.

46 Uo.

47 Uo., 156. o.

48 Uo., 158. o.

49John A. T. Robinson: The Body, A Study in Pauline Theology (London, 1957), 14. o.

50 Taito Kantonen: Life After Death (Philadelphia, 1952), 18. o.

51 E. Jacob: „Halál” szócikk, The Interpreter’s Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), 1. kötet, 802. o.

52 Herman Bavink, „Halál” szócikk, The International Standard Bible Encyclopaedia (Grand Rapids, 1960), 2. kötet, 812. o.

53 E. Jacobs (lásd az 51. sz. jegyzetet), 803. o.

54 Howard W. Tepker: „Problems in Eschatology: The Nature of Death and the Intermediate State”, The Spreingfielder (1965 nyár), 26. o.

55 Basil F. C. Atkinson: Life and Immortality (Taunton, Anglia, é.n.), 38. o.

56  Kiemelés a szerzőtől

57  Kiemelés a szerzőtől

58  W. Robertson Nicoll (szerk.): Expositor’s Bible (New York, 1908), 362. o.

59 Kiemelés a szerzőtől

60 Kiemelés a szerzőtől

61 Leon Morris: The Epistles of Paul to the Thessalonians (Grand Rapids, 1978), 86. o.

62 Albert Barnes: Notes on the New Testament. Luke and John (Grand Rapids, 1978), 297. o.

63 Bruce B. Reichenbach: Is Man the Phoenix (Grand Rapids, 1978), 185. o.

64 Martin Luther: Werke (Weimar 1910), XVII, II, 235. o.

65 Uo., XXXVII, 151. o.

66 Edward Plass: What Luther Says (St. Louis, 1959), 1. köt. 1132. bek.

67 Howard W. Tepker (ld. az 54. sz. jegyzetet), 26. o.

68 Uo.

69 John W. Cooper: Body, Soul, and Life Everlasting (Grand Rapids, 1989), 151. o. Ugyanezt a nézetet fejti ki Karel Hahnart: The Intermediate State of the Dead (Franeker, 1966), 106-114. o.; Murray Harris: Raised Immortal (London, 1986), 134-137. o.

70„Egeiro” szócikk, in: A Greek-English Lexicon of the New Testament, szerk. William F. Arndt és F. Wilbur gingrich (Chicago, 1979), 214. o.

71 Vern A. Hannah: „Death, Immortality and Resurrection: A Response to John Yates, »The Origin of the Soul«”, The Evangelical Quarterly 62:3 (1990), 245. o.

72 S. Mikolaski (szerk.): The Creative Theology of P. T. Forsyth (Grand Rapids, 1969), 249. o.

73 Vern A. Hannah (ld,. a 67. sz. jegyzetet), 245. o.

74 Uo., 244. o.

75 Oscar Cullmann (ld. a 36. sz. jegyzetet), 19. o.

76 Helmut Thieli>5. Fejezet

 

A HALOTTAK ÁLLAPOTA

 

A halál utáni életbe vetett hit visszajött a sírból. A hírek heti rendszerességgel számolnak be róla. Beszélgetős műsorok házigazdái tárgyalják. Népszerű könyvek, mint például Moody és Kübler-Ross, Life After Life (Élet az élet után) és Maurice Rawlings, Beyond Death’s Door (A halál ajtaján túl) vizsgálják a testen kívüli tapasztalatok eset-leírásait. Még néhány prédikátor is ismét erről kezdett prédikálni.

A hiedelem, amit a világi társadalom valaha a babonás a múltbeli babona relikviájának, a hívők pedig valami olyannak tartottak, ami túl bonyolult ahhoz, hogy meg lehessen érteni, visszanyeri népszerűségét. A vallásos hitelvek terén mutatkozó jelentős hanyatlás ellenére, a Gallup féle közvélemény-kutatás szerint az amerikaiak 71%-a hisz a halál utáni élet valamilyen formájában.1 „Még a magukat vallástalanoknak vallók között is sokan vannak olyanok, akik arra számítanak, hogy az élet folytatódik a halál után: 46 százalékuk hisz a mennyben és 34% pedig a pokolban.”2

Az alaposan kidolgozott temetési rendelkezések, intézkedések, amelyeknek a célja, hogy megőrizzék az elhunyt testi maradványait ugyancsak a halál utáni életbe vetett tudatos, vagy tudatalatti hiedelmeket tükrözik. Az ókorban a halottak a túlvilági, vagy elkövetkező életükre étellel, folyadékokkal, evőeszközökkel és ruhákkal látták el. Néha még állatokat és szolgákat is a testtel együtt temettek el, hogy a szükséges kényelemről gondoskodjanak az elkövetkezendő életben.

Manapság a temetkezési rítusok ugyan másfélék, de még mindig a halál utáni életbe vetett tudatos vagy tudatalatti hitről árulkodnak. A tetemet bebalzsamozzák és hermetikusan egy galvanizál fém koporsóba zárják, hogy lassítsák a bomlást. A legfinomabb ruhákba öltöztetik plüss szatén bélésre és puha párnákra helyezik. Az élet során nagy becsben tartott tárgyaival, például gyűrűkkel, családi képekkel együtt bocsátják útjára. Áhítatos csendben hantolják egy olyan temetőben, amit gondosan ápolnak, amit virágok, kapuk és őrök vesznek körül. A holtat az Úr „folyamatos, szünet nélküli gondoskodásának” vetik alá egy nagy hozzáértéssel kialakított, karbantartott és parkosított temetőben, ahol sem a gyermekek játszadozása, sem a látogatók jelenléte nem háborgatja őket.

Az embereknek az az elgondolása, hogy elhunyt szeretteiket méltósággal és szépen felöltőzve küldjék a halottak világába, azt a vágyat tükrözi, hogy biztosítsák kényelmüket a túlvilágon. De van élet a halál után? A holtak tudatuknál vannak, vagy öntudatlanok? Ha tudatuknál vannak, képesek kommunikálni az élőkkel? A paradicsom gyönyöreit élvezik vagy a pokol gyötrelmeit szenvedik?

A 4. fejezetben megjegyeztük, hogy manapság a túlvilági életbe vetett hiedelmet a médiumokról és „látók”-ról alkotott kedvező kép is elősegíti, akik azt állítják magukról, hogy az élőket kapcsolatba hozzák elhunyt szeretteik lelkével, továbbá a halálközeli élményekbe behatolni kívánó bonyolult és „mesterkélt” tudományos kutatás, valamint a múlt lelkeivel közvetítő szerepet vállaló népszerű New Age is előmozdítja. A túlvilági tudatos lét bizonyítására tett megújuló kísérletek ellenére megállapítottuk, hogy a Biblia a halált, mint az egész személynek, test és lélek életének megszűnését határozza meg.

 

            E fejezet célkitűzései. Ez a fejezet a halál jellegének, mibenlétének vizsgálatát azzal folytatja, hogy a halál és feltámadás közötti időszakban a halottak állapotára összpontosít. Ez az időszakot általában „közbenső állapotként” ismerik. Ebben a fejezetben erre az alapvető kérdésre keressük a választ: A halottak öntudatlan állapotban alszanak-e a feltámadás hajnaláig? Az üdvözültek lelke a paradicsomi gyönyört tapasztalja-e miközben a kárhozottaké a pokol gyötrelmében vergődik?

            A fejezetet két részre osztjuk. Az első rész az Ótestamentumnak a halottak állapotára vonatkozó tanítását vizsgálja. A tanulmány elsősorban a sheol szó jelentésére és használatára fókuszál, mivel ezt a szót általában a halottak nyughelyének jelölésére használták az Ótestamentumban. Megtudjuk majd, hogy a fennálló elképzelésekkel ellentéten egyetlen utalás sem sejteti, hogy a sheol az istentelenek büntetésének a helye (pokol) vagy a halottak/ lelkek tudatos létezésének a helye. Az Ószövetségben a sheol a halottak földalatti tárháza. Nincsenek anyagtalan, halhatatlan lelkek a sheolban egyszerűen azért, mert a lélek nem éli túl a test halálát.

            A másik rész az Újtestamentum halottak állapotára vonatkozó tanítását vizsgálja. A tanulmány először a hadesre való 11 hivatkozást viszi szemügyre, ami a héber sheol görög equivalense. Látni fogjuk, hogy a hadest ugyanúgy alkalmazták, mint a sheolt az Ótestamentumban: a sírt, vagy a holtak birodalmát, nem pedig az istentelenek büntetésének színhelyét jelölik vele.

            Majd a lélek halál utáni tudatos létébe vetett hit alátámasztására leggyakrabban idézett öt szakaszt vizsgáljuk meg. (Luk. 16:19–31; 23:42–43; Fil. 1:23; 2. Kor. 5: 1–10; Jel. 6:9–11). Egyik textus sincs ellentmondásban a Bibliának a halott a közbenső időszak alatti öntudatlan állapotára vonatkozó átfogó tanításával.

 

I. RÉSZ: A HALOTAK ÁLLAPOTA AZ ÓTESTAMENTUMBAN

 

            A negyedik fejezet végkövetkeztetésével, - hogy a Biblia szerint a halál az élet megszűnése az egész személy számára szembeni - egyik döntő kihívás a Bibliában a halottak lakhelyének leírására használt két szóhoz társított igazolhatatlan értelmezéseiből/magyarázataiból származik. A két szó a sheol az Ószövetségben és a hades az Újtestamentumban. Gyakran értelmezik úgy, hogy azt a helyet jelölik, ahol a testetlen lelkek tovább élnek a halál után, valamint ez az istentelenek (elkárhozottak) büntetésének helye (pokol) is.

           

A sheol fordításai és értelmezése. A sheol héber szó 65-ször fordul elő az Ótestamentumban és igen változatos a fordítása. Fordítják „sír”-nak „pokol”-nak, „üregnek”, „mélységnek” vagy „halál”-nak. Ezek az eltérő, változatos fordítások megnehezítik, hogy az olvasó megértse a sheol alapjelentését. A King James féle fordítás például a sheolt 31-szer „sír”-nak, 31-szer pokolnak és háromszor „gödör”-nek fordítja. Ez azt jelenti, hogy a King James olvasói már-már hiszik a pokol létezését, ahol a gonoszok bűneikért gyötrődnek.

            A King James féle fordításban például Zsolt 16,10 így hangzik: „mert nem hagyod lelkemet a pokolban”. Egy tájékozatlan olvasó majd azt feltételezi, hogy a szöveg azt mondja: „mert nem hagyod, hogy lelkem a pokolban gyötörtessék.” Az efféle olvasat a textus nyilvánvaló félreértése, amely egyszerűen annyit mond, ahogy az RSV-ben találjuk: mert nem szolgáltatsz ki engem a sheol-nak, azaz a sírnak. A zsoltáríró bizalmát fejezi ki, hogy Isten nem adja át őt a sírnak. (nem hagyja a sírban). Acs 2,27-ben így alkalmazzák a szöveget Krisztusra, akit az Atya nem hagyott a sírban. A szöveg nem szól a pokolról.

            Az ilyen félreérthető, félrevezető magyarázatok elkerülése érdekében a Revised Standard Version és a New American Standard Bible egyszerűen csak angol betűkkel átírja a héber sheol szót. A New Itnernational Version általában „sír”-nak (alkalmanként „halál”-nak) fordítja „sheol” lábjegyezettel. Ez a fordítás pontosan tükrözi a sheol alapjelentését: sír vagy még jobb: a halottak közös birodalma.

            A különböző fordítások gyakran a fordítók eltérő/különböző teológiai meggyőződését tükrözik. A KJV fordítói például úgy hitték, hogy a halálkor az igazak a mennybe, a gonoszok pedig a pokolra mennek. Következésképpen a „sheol”-t „sír” szóval adták vissza, amikor az igazakra utaltak, akiknek a teste a sírban nyugodott és „pokol”-nak fordították, amikor a gonoszokra vonatkoztatták, akiknek lelkei feltehetően a pokolban gyötrődnek. Hasonló megközelítést vállalt fel az ótestamentumi tudós Alexander Heidel,3 akik megbíráltak a bibliai adatok önkényes kezeléséért.4

                Néhány evangéliumi/protestáns szerző egyetért a KJV fordítóinak nézetével a sheol definíciójára vonatkozóan, mint, ami a lélek lakhelye, ellentétben a sírral, ami a test tartózkodási helye. Death and the Afterlife (A halál és a túlvilági élet) c. könyvében Robert Morey egyértelműen kijelenti: „A héber sheol szó 66-szor szerepel az Ótestamentumban. Miközben az Ótestamentum következetesen a testre hivatkozik, mint, ami sírba száll, mindig utal az ember lelkére is (soul, spirit), ami a sheolba menendő.”5  Ennek az állításnak az alátámasztására Morey a Princeton-i tudóst, B.Bb. Warfield-et idézi, aki azt írta: „Izráel feljegyzett történetétől kezdődően a lélek halál utáni megmaradására nézve igen megállapodott meggyőződést dédelgetett. „A testet sírba fektetik, a lélek pedig a sheol-ba távozik”.6

            Morey egy másik tudóst, George Eldon Ladd-t is idézi, aki a The New Bible Dictionary részére is írt: „Az Ótestamentum szerint az ember nem szűnik meg létezni a halál pillanatában, ám lelke alászáll a sheolba”7 J. Thomson ugyanezt a nézetet juttatja kifejezésre, amikor a halálra való hivatkozással (az Ótestamentumban) azt írja: „A halál beálltakor a test a földön marad; a nephes (a lélek) a sheolba távozik; de a lélegzet, a lélek vagy ruach Istenhez tér vissza, nem a sheolba. De a sheolban, a sötétség, a csend és az elfelejtettség/felejtés helyén az élet sejtelmes volt és árnyékszerű.”8

            Az efféle bizonyságtételek alapján Morey így összegez: „A modern bölcsészet-tudomány úgy értelmezi a sheol szót, mint ami arra a helyre utal, ahol az ember lelke halálra megy. Egyetlen szótárszerkesztő sem definiálja a sheolt, mint, ami a sírra, vagy a nemlétbe való átlépésre utalna.”9 Néhány tudós egy módosított álláspontot javasol, miközben fenntartják, hogy a sheol kizárólag az istentelenek büntetésének helye, és „ugyanaz a jelentése, mint a modern pokol szónak.”10

            A sheol-nak, mint a lelkek lakhelyének (és nem a test sírban való tartózkodási helyének) vagy a gonoszok pokolként ismert büntetési helyének ezek az értelmezései nem állják meg a helyüket a sheol bibliai alkalmazásának a világosságában. Ezt a tényt még John W. Cooper is elismeri, aki talán a legtudományosabb kísérletet végezte el, hogy az emberi természet hagyományos dualista szemléletet megmentse a modern bölcsészet-tudomány ellene irányuló masszív támadásaitól. Cooper azt állítja: „A hagyományos keresztények részére igen érdekes lehet megjegyezni a tényt, miszerint a sheol a halottak nyugvó helye vallásukra való tekintet nélkül. A sheol nem a „pokol”, amire a gonoszokat kárhoztatták, és amitől az Úr hűségesei megkíméltetnek, dicsőségben. Noha az Ótestamentumban csak néhány utalás van arra, hogy az Úr még a halálban is megkíméli az igazakat és társalog velük, ahogy látni fogjuk, semmi kétség, hogy a hívőkről és a hitetlenekről azt gondolják, hogy a sheolba mennek, amikor meghalnak.”11

A még szabadelvűbb The Interpreter’s Dictionary of the Bible még hangsúlyozottabban állítja, hogy az Ótestamentumban sehol sem található a holtak lakhelye, mint amit a büntetés vagy gyötrelem helyének tekintenek. A pokoli „pokol” fogalma/eszméje csak a hellenizmus ideje alatt fejlődött ki Izráelben.”12

            Morey és mások kísérlete, hogy különbséget tegyenek a sheol, mint a lélek lakhelye és a sír, mint a test nyughelye között, az emberi természet dualista szemléletén alapszik, ami a Bibliától idegen. Az Izráelről szóló Israel: Its Life and Culture (Izráel: élete, kultúrája) c. klasszikus tanulmányában Johannes Pedersen kereken kimondja: „A sheol a teljesség, amibe valamennyi sír beleolvad; Ahol sír van, ott van a sheol is, és ahol a sheol, ott sír.”13 Pedersen hosszasan magyarázza, hogy a sheol a halottak gyűjtőhelye, ahová, minden elhunyt kerül, akár eltemették, akár nem.

            Sheol int he Old Testament (A sheol az Ótestamentumban) c. doktori disszertációjában Ralph Walter Doermann ugyanarra a következtetésre jut. Azt írja: „A halottakról úgy gondolkodnak, mint akik a sheolban vannak és ugyanakkor a sírban is, és mégsem két különböző helyen. Mivel ugyanazoknak a feltételeknek voltak kitéve, az összes elhunytról azt gondolták, hogy egy közös birodalomban vannak.”14 Ez a konklúzió magától értetődő, amikor a sheol-nak ugyanazokra az alkalmazásaira tekintünk.

 

A sheol etimológiája és meghatározása. A setimológiája bizonytalan. A leggyakrabban említett származtatása efféle gyökér jelentésekből származik, mint „kérni, kérdezni”, „kérdezősködni” és „eltemetni az ember énjét”.15 Doermann szerint a shilah szótőből való származik, aminek elsődleges jelentése „csendben lenni”; „nyugton lenni”. A két szó közötti különbség viszonylagos. Sokkal fontosabb a tény, hogy a sheol egy helyet jelöl, ahol a halottak nyugszanak.

            A sheol mélyen, a föld felszíne alatt helyezkedik el, mert gyakran említik a mennyel összefüggésben, hogy a világegyetem két legvégső határát jelöljék. A sheol a legmélyebb hely az univerzumban, ahogy a menny a legmagasabb. Ámos Isten elkerülhetetlen haragját ezekkel a szavakkal írja le: „És ha a sheolba ássák is be magukat, a kezem onnan is kiragadja őket, és ha az égbe hágnának is fel, onnan is levonszom őket” (Ám 9,2–3). A zsoltáríró ugyanígy kiált fel: „Hová menjek a te lelked elől? és a te orcád elől hova fussak? Ha a mennybe hágok fel, ott vagy, ha a sheolba vetek ágyat, ott is jelen vagy” (Zsolt 139,7–8. v.ö.. Jób 11,7–9).

            Mivel mélyen a föld alatt helyezkedik el, a holtak úgy érik el a sheol-t, hogy „lemennek oda”. Ez egy szépítő kifejezés, eufémizmus, arra, hogy a földbe temetik őket. Így aztán, amikor Jákobot tájékoztatták fiának, Józsefnek a haláláról, azt mondta: „Sírva megyek fiamhoz a sírba” (Gen 37,35). A sheol földalatti elhelyezkedésének talán legvilágosabb példája a Mózes tekintélye ellen lázadó Korah, Dathan és Abiram megbüntetéséről szóló beszámoló. „…Meghasadt a föld alattuk. És megnyitotta a föld az ő száját és elnyelte őket és az ő házanépeiket, és minden embert, akik Koráéi voltak és minden jószágukat és alászállanak azok és mindaz, ami az övék, elevenen a pokolra (sírba-sheol) és befedezte őket a föld” (Num 16,31–33). Ez az epizód világosan megmutatja, hogy az egész személy – nemcsak a lelke megy alá a sheolba – a holtak birodalmába.16

           

A sheol jellemző vonásai. A sheol jellemző vonásai lényegileg azonosak a holtak birodalma vagy a sír jellegzetességeivel. Számos igeszakaszban a sheol-t a héber bor szóval párhuzamba állítva találjuk, ami „vermet” vagy valamilyen földalatti üreget jelöl, olyat, mint a sír. A zsoltáríró például azt írja: „Mert betelt a lelkem nyomorúságokkal, és életem a sheolig jutott. Hasonlóvá lettem a sírba szállókhoz…” (Zsolt 88,4-5).17 Itt a gondolatpárhuzam a sheolt az üreggel/veremmel, azaz a holtak temetkezési helyével azonosítja.

            A sheol néhányszor együtt jelenik meg az abaddon szóval, ami „pusztítást”, vagy „rombolást” jelent”:18 Az abaddon gondolatpárhuzamba állítva jelenik meg a sírral: „Beszélik-e a koporsóban a te kegyelmedet, hűségedet a pusztulás helyén?” (Zsolt 88,12) és a sheollal: „Az alvilág meztelen előtte és eltakaratlan (Jób 26,6; v.ö. Péld 15,11); „A sír és a pokol az Úr előtt vannak” (Péld 15,11; v.ö. 27,20). A tény, hogy a sheolt összekapcsolják az abaddon-nal, a pusztulás helyével, azt mutatja, hogy a holtak birodalmát, a pusztulás és nem a gonoszok számára fenntartott örök szenvedés helyének tartották.

            A sheolt „a sötétség és a mély az éjféli homály földjeként jellemzik (Jób 10,21), ahol a holtak sohasem látnak újra világosságot (Zsolt 49,20; 88,13) „A hallgatás/a csend világa/földje” az (Zsolt 94,17; v.ö. 115,17), a vissza nem térés földje: „A felhő eltűnik és elmegy, így aki leszáll a sírba, nem jő fel többé” (Jób 7,9).

           

A sheol és a holtak birodalma. A sheol valamennyi fenti jellegzetessége lényegileg a holtak birodalmát jellemzi. Az üreg, a pusztulás helye, a sötétség földje a csend birodalma, a vissza-nem térés országa: a holtak birodalmának jellegzetességei. Továbbá, van néhány olyan példa, ahol a sheol párhuzamban áll a halállal és a sírral: „A halál vegye őket körül, elevenen szálljanak a sheolba; mert gonoszság van lakásukban, keblükben.” (Zsolt 55,16)

A gondolatpárhuzam alkalmazásával a sheolt itt a halállal és a sírral azonosítják.

            Egy másik példa, ahol a sheolt a sírral azonítják Zsolt 141,7-ben található: „Mint a ki a földet vágja és hányja, úgy szórják szét csontjaikat a sheol torkában.” A sheol szája itt a sír nyílása, ahová a csontokat helyezik.

            A sheol jellemzésére alkalmazott valamennyi ábrázolás arra szolgál, hogy megmutassa: a sheol nem az eltávozott lelkek tartózkodási helye, hanem a holtak birodalma. Anthony Hoekema, egy kálvinista tudós, lényegileg ugyanerre a következtetésre jut, The Bible and the Future (A Biblia és a jövő) c. könyvében. Azt írja: „A különböző, sheolra vonatkozó ábrázolásokat a holtak birodalmáról szóló hivatkozásokként lehet értelmezni/megérteni. „Azt mondják a sheolról, hogy üregei vannak (Jób 17,15), hogy sötét és borongós hely (Jób 17,13), hogy kielégíthetetlen étvágyú szörnyeteg (Péld 27,20; 30, 15–16; Ésa 5,14; Hab. 2,5). „Amikor így gondolkodunk a sheol-ról nem szabad elfelejtenünk, hogy a hívő és a hitetlen a sheolba megy a halálkor, mivel mindketten a halál birodalmába távoztak.” 19

            Az Ótestamentum antropológiája (Anthropology of the Old Testáment). c. klasszikus tanulmányában Hans Walter Wolff megjegyzi, hogy az ókori közel-keleti vallásokkal ellentétben, ahol a holtakat dicsőítik, sőt még istenítik is, „az Ótestamentumban efféle még csak el sem képzelhető. Amikor a sheolba, mint a holtak birodalmába való alászállásról beszélnek, ez semmi többet nem jelent a temetésnél, az élet végére hivatkozásnál. (Gen 42,38; 44,29. 31; Ésa 38,10. 17; Zsolt 9,15. 17; 16,10; 49,9. 15; 88,3–6. 11; Péld 1,12).”20 Minden olyan kísérlet, ami a sheolt a gonoszok gyötrődésének helyévé, vagy a lelkek lakhelyévé akarja tenni, éles ellentétben áll a sheollal, mint a holtak földalatti gyűjtőhelyének bibliai jellegzetességével.

           

A holtak állapota a sheol. Mivel a halál az élet és vitalitás megszűnése, a holtak állapotát a sheolban a földi élet fogalmával ellentétes kifejezésekkel jellemzik, (írják le). Az élet vitalitást és aktivitást jelent, a halál gyengeséget és tétlenséget. Ez igaz mindenkire, hívőre és hitetlenre egyaránt „Akkor eszembe vevém az Istennek minden dolgát, hogy az ember nem mehet végére a dolognak, a mely a nap alatt történik; mert fáradozik az ember, hogy annak végére menjen, de nem mehet végére: sőt ha azt mondja is a bölcs ember, hogy tudja, nem mehet végére.” (Préd 9,2) Mind ugyanarra a helyre kerülnek, a sheolba, a holtak birodalmába.

            A bölcs a holtak sheolbeli állapotáról egy képies ábrázolás kínál: „Semmi cselekedet, okoskodás, tudomány és bölcsesség nincs a sheolban, ahová menendő vagy” (Préd 9,12) Nyilvánvaló, hogy a sheol a holtak birodalma, az öntudatlan nem-lét helye. „Mert az élők tudják, hogy meghalnak; de a holtak semmit sem tudnak, és azoknak semmi jutalmuk nincs többé; mivelhogy emlékezetük elfelejtetett. Mind szeretetük, mind gyűlöletük, mind gerjedezésük immár elveszett; és többé semmi részük nincs semmi dologban, amely a nap alatt történik.” (Préd 9,7-8) A döntő érv itt, hogy a halál hirtelen véget vet minden tevékenységnek a „nap alatt” és a halált a sheol követi, a holtak birodalma, ahol tétlenség van, ismeret és öntudat nélkül. Az ilyen állapot legjobb jellemzése/leírása: az „alvás”.

            „És elaludt atyáival” kifejezés (v.ö. 1Kir 1,21; 2,10; 11,43) azt az elgondolást tükrözi, hogy a halott elődeihez/őseihez csatlakozik a sheolban egy alvó, öntudatlan állapotban. A sheolbeli nyugalom vagy alvás eszméje Jób könyvében is kitűnik, aki szenvedései között felkiált: „Mért is nem haltam meg fogantatásomkor; miért is ki nem múltam, mihelyt megszülettem?… Mert most feküdném és nyugodnék, aludnék és akkor nyugton pihenhetnék …Ott a gonoszok megszűnnek a fenyegetéstől, és ott megnyugszanak, akiknek erejük ellankadt” (Jób 3,11. 13. 17).

            A sheolbeli nyugalom nem a paradicsom. boldogságát vagy a pokol gyötrelmeit megélő lelkek nyugalma, hanem por- és féregborította sírjaikban alvó holtestek nyugalma.

            „A sír már az én házam, a sötétségben vetettem az én ágyamat. A sírnak mondom: Te vagy az én atyám; a férgeknek pedig: Ti vagytok az én anyám és néném. Hol tehát az én reménységem, ki törődik az én reménységemmel? Leszáll az majd a sír üregébe, velem együtt nyugszik a porban” (Jób 17,12–15).

            „A holtak alszanak a sheolban a vég idejéig. Úgy fekszik le az ember és nem kél fel; az egek elmúlásáig sem ébrednek, nem költetnek föl az ő álmukból.” (Jób 14,12) „Az egek elmúlásáig” talán utalás az Úr eljövetelére a vég idején, hogy feltámassza a szenteket. Jób egyetlen megpróbáltatásában sem adta fel azt a reménységet, hogy testének lebomlása után még meglátja az Urat. „Mert én tudom, hogy az én megváltóm él, és utoljára az én porom felett megáll. És miután ezt a bőrömet megrágják, testem nélkül látom meg az Istent. Akit magam látok meg magamnak; az én szemeim látják meg, nem más. Az én veséim megemésztettek én bennem.” (Jób 19,25-27)

            Összegzésül, a halottak állapota a sheolban, a holtak birodalmában az öntudatlanság, a tétlenség, a nyugalom vagy alvás állapota, ami a feltámadás napjáig tart. Egyetlen megvizsgált textus sem sejteti, hogy a sheol az istentelenek büntetésének helye (pokol) vagy a lelkek öntudatos létének helye. Egyelten lélek sincs a sheolban egyszerűen azért, mert az Ótestamentumban a lélek nem éli túl a test halálát. Ahogy N. H. Snaith egyértelműen kijelenti: „A halott test, akár emberé, vagy madáré, akár vadállaté nephes (lélek) nélküli. A sheolban, a holtak tartózkodási helyén nincs nephesh (lélek)”.21

           

Gúny-dal Babilon királyáról. A következtetést, amire eddig eljutottunk, a sheollal, mint a holtak öntudatlan birodalmára vonatkozóan megkérdőjelezik azok, akik két fontos igeszakaszra hivatkoznak, amelyek állítólag a sheolbeli tudatos lét gondolatát támasztják alá. Az első szakasz Ésa 14,4–11, ami gúnydal Babilon királya ellen. A második Ezékiel 31 és 32, amely parabola, példázatjellegű gyászéneket tartalmaz az egyiptomi fáraó felől. E szakaszok alapján Robert Morey arra következtetett: „Úgy ábrázolja azokat, akik a sheolban vannak, mint akik beszélgetnek egymással, sőt még erkölcsi ítéletet is megfogalmaznak az újonnan érkezők életstílusa felett (Ésa 14,9–20; 44,23; Ezék 32,21). Tudatuknál lévő személyek (entitások) tehát, mialatt a sheolban vannak.22 Mivel ezek a szakaszok sokak szerint fontosak a sheolbeli tudatos létre vonatkozóan, röviden meg kell vizsgálnunk mindkettőt.

            Az Ésaiás 14-ben található orákulum/jóslat egy gúnydal Babilon királya ellen, amelyben a holtak - többnyire királyok - árnyait Nabukodonozor hódító seregei leigázza, azért személyesíttetnek meg, hogy kimondják Isten ítéletét a zsarnok király felett. Amikor a király csatlakozik hozzájuk a sheolban, ezek az „árnyak - rephaim”-ként ábrázolt uralkodók (ezt a kifejezést majd röviden megvizsgáljuk) – felemelkednek árnyék-trónjaikról, hogy kigúnyolják az elbukott zsarnokot, mondván: „Mind megszólalnak, és ezt mondják néked: Erőtlenné lettél te is, miként mi; hozzánk hasonlatos levél! Kevélységed és lantjaid zengése a sírba szállt; fekvő ágyad férgek, és takaró lepled pondrók!” (Ésa 14,10–11)

Ez itt egy szemléletes leírás a király teteméről szól a sírban, ahol éppen férgek és nyüvek eszik, s nem a lelkekről, ami éppen a menny örömeit élvezi vagy a pokol gyötrelmeit. A szakasz szóhasználata nem az „eltávozott lelkek” képéhez, hanem az eltemetett holtak ábrázolásához illik. Nyilvánvaló, hogyha a királyok „eltávozott lelkek lennének a sheol-ban nem trónokon ülnének.

            Ebben az impozáns példázatban még a fenyőfát és a libanoni cédrust is megszemélyesítik (Ésa 14,8) és gúnydalt énekel az elbukott zsarnok felett. Nyilvánvaló, hogy e példázat minden jellegzetes alakja, akár a megszemélyesített fák és az elbukott uralkodók kitaláltak. Nem arra szolgálnak, hogy a lelkek sheolbeli tudatos létét nyilatkoztassák ki, hanem, hogy a szigorú képies nyelvezettel előrevetítsék Isten Izráel elnyomója feletti ítéletét és végső megalázó sorsát a poros sírgödörben, ahogy férgek eszik. Ha ezt a példázatot a halálon túli élet szó szerinti leírásaként értelmezik, ez azt jelenti, hogy nem veszik figyelembe a szakasz igencsak jelképes, példázat jellegű mivoltát, aminek csupán az a célja, hogy leírja az önfelmagasztaló zsarnok végzetét. E kutatás során időről időre meglepődtem azon a tényen, hogy még jó hírű tudósok is gyakran figyelmen kívül hagyják az alapvető hermeneutikai elvet, hogy szimbolikus, példázat jellegű nyelvezetet szóhasználatot nem lehet és nem szabad szó szerint értelmezni, magyarázni.

 

Példázatszerű gyászének az egyiptomi fáraó felett. Ezék. 31. és 32. fejezetében egy példázatszerű gyászéneket találunk az egyiptomi fáraó felett, ami igen hasonlít a babiloni király feletti, Ézsaiásnál található gúnydalhoz. A természetnek ugyanazt a megszemélyesítését alkalmazzák, hogy a fáraó babiloni király általi megbuktatását ecseteljék. „Így szól az Úr Isten: Azon a napon, amelyen sírba alámegy, gyászba öltöztetem miatta a mélység vizeit, és megtartóztatom folyóikat, úgy hogy a sok víz elzáródik, s meggyászoltatom őt a Libanonnal, és a mező minden fája eleped miatta.” (Ezék 31,15)

            Az ábrázolás felettébb képletes/jelképes. A különböző uralkodók, akik nagy rettegést okoztak ebben az életben, most fekszenek a sheolban.” körülte vannak sirjaik” (Ezék 32,26) „És nem feküsznek együtt az erősekkel, kik elestek a körülmetéletlenek közül, kik hadiszerszámaikkal szálltak alá a sírba s kiknek az ő fegyvereiket fejük alá tették; mert lőn az ő vétkök csontjaikon, mivelhogy félelmére valának a vitézeknek az élők földjén.” (Ezék 32,27) Ebben a jelképes nyelvezetben a hatalmasokat kardjaikkal, mint fejeik alatti párnákkal és pajzsaikkal, mint csontjaik feletti takarókkal ábrázolják. Ez aligha a paradicsomi boldogságot élvező, vagy a pokol gyötrelmeit szenvedő lelkek ábrázolása/ leírása. Inkább a sír megalázó képletes bemutatása, ami azokra vár, akik eltékozolták erejüket ebben az életben.

            Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment (A pokol a vádlottak padján: Az örök büntetés esete) c. könyvében Robert A. Peterson, egy presbiteriánus tudós elismeri, hogy „Ésaiás 14 és Ezékiel 31 és 32. fejezetét hagyományosan a pokolra való hivatkozásként értelmezik, de jobban megértjük, ha úgy kezeljük őket, mint amelyek a sírboltról beszélnek. Babilon királyának a képei az őt elborító férgekkel és nyüvekkel (Ésa 14,11) és a fejük alá helyezett kardjaikkal ott fekvő elesett harcosok között fekvő fáraó képei (Ezék 32,27) nem a pokolról, hanem a sír megaláztatásáról beszélnek.”23

            Arra következtetünk, hogy a sheol nem az istentelenek büntetésének helye vagy a lelkek lakhelye, hanem a halottak birodalma – a csendes, poros, és sötét hely, ahová Ádámnak és leszármazottainak menniük kell, ahogy Isten meg is mondta neki: „Por vagy te és visszatérsz a porba” (Gen 3,19).

           

A sheol lakosai. Nyolc ótestamentumi textus utal a sheol lakosaira, mint rephaim-ra24. Ezt a szót általában „árnyak”-nak fordítják. Ez a fordítás félrevezető, mert azt a benyomást kelti, hogy a sheol, a holtak birodalmának lakosai szellemek, vagy testetlen lelkek. A dualisták tőkét kovácsolna a félrevezető fordításból, hogy a testetlen lelkek vagy szellemek sheolbeli léte mellett érveljenek. Robert Morey például merészen hangoztatja: „A halál esetén az ember rephaim-má, azaz „szellem”-mé, „árnyékká” vagy „testetlen lélek”-ké válik.  Jób 26,5; Zsolt 88,10; Péld 2,18; 9,18; 21,16; Ésa 14,9; 26,14. 19. szerint.

Az Ótestamentum ahelyett, hogy az embert úgy ábrázolná, mint, aki átmegy a nemlétbe, azt állítja, hogy az ember testetlen lélekké válik. A rephaim szó alkalmazása cáfolhatatlanul megalapozza ezt az igazságot.”25  Az efféle merész következtetés azokon az indokolatlan feltételezéseken alapul, amit aligha támaszthat alá a textusban idézett rephaim használata.

            A rephaim etimológiája bizonytalan. Általában a „süllyedni, lazulni” jelentéstartalmú gyökből származtatják ami így „gyengét” „ernyedtet” is jelent. Egy az American Journal of Semitic Languages and Literature-ben publikált, a rephaim származásáról és jelentéséről szóló tudományos cikkben Paul Haupt azt írja: „A héber rephaim azokat jelöli, akik „alásüllyednek” láthatatlan lakhelyükre, alászállnak a hádesbe, ahogy a nap is lemegy a tüzes halálba nyugaton; a rephaim azokat jelöli, akik „alásüllyednek, elillannak, eltűnnek, elhunynak, eltávoznak. A legjobb fordítás az „eltávozottak” lenne.”26

            Haupt a rephaim fordításául „az eltávozottak” vagy a „halottak” szót ajánlja, ami jól egyezik a szó előfordulását hordozó nyolc textusban található kifejezés alkalmazásával. Vessünk egy-egy rövid pillantást mindegyikre. Ésa 14,9-ben azt olvassuk, hogy Babilon királyának sheolba való alászállása felbolydulást okozott: „alant a sír megindul te miattad megérkezésedkor, miattad felriasztja árnyait (rephaim), a föld minden hatalmasait, felkelti székeikről a népek minden királyait.” A rephaim szó itt helyesen fordítható „eltávozottak”-nak” vagy „holtak”-nak, mivel azt olvassuk, hogy felkeltek, üdvözölni a királyt. A következtetés az, hogy alszanak. Ez egy közönséges eufemizmus a halottakra vonatkozóan a Bibliában (szépítő kifejezés). A testetlen lelkeknek nem kell felkelniük az alvásból. A gúnyos kifejezés: „olyan gyengék lesztek, mint mi”. (Ésa 14,10), nem szükségszerűen jelenti azt, hogy „testetlen lelkek lesztek, mint mi”. A legvalószínűbb: „Halottak vagytok, mint mi.”

            Ezt a verset általában a rephaim jelentésének meghatározására használják – gyenge árnyékok – mert azt feltételezték, hogy ezek csak testetlen lelkek. Gyengeségük abból a tényből ered, hogy halottak, nem pedig abból, hogy testetlenek. Az Ószövetségben a halottak gyengék, mert lelkük és vitalitásuk elmúlt. Amint Johannes Pedersen lényegretörően kijelenti: „a halott erejétől megfosztott lélek” Ezért nevezik a halottakat gyengéknek” – rephaim (Ésa 14,10).”27

           

Rephaim és a halottak. A halottak és rephaim között kapcsolat/összefüggés nyilvánvaló Ésa 26,14-ben, ahol a próféta az örök Istent a földi uralkodókkal állítja szembe, és azt mondja az utóbbiról: „A meghaltak nem élnek, az árnyak (rephaim) nem kelnek fel”. A parallelizmus azt sugallja, hogy a holtak ugyanazok. Továbbá azt mondja, hogy a rephaim nem kelnek fel. Ebből az következik, hogy ezek a rephaim, nevezetesen gonosz, halott uralkodók nem támadnak fel az életre.

            A 19. versben újra említik a rephaim-ot, ahol a próféta Isten népe feltámadásáról beszél: „Megelevenednek halottaid és holttesteim fölkelnek: serkenjetek föl és énekeljetek, a kik a porban lakoztok, mert harmatod az élet harmata, és visszaadja a föld az árnyakat!” (Ésa 26,19) John Cooper ezzel a textussal amellett érvel, hogy a rephaim a holtak lelkei, akik testeikkel egyesülnek majd a feltámadáskor.28  Cooper azt írja: „Kutatásunk szempontjából igen jelentős a tény, hogy az elhunytra vonatkozó kifejezés 14/b-ben és 19/d-ben a rephaim, az Ésa. 14-ben és szerte az Ótestamentumban a sheolban lakozók jelölésére használt szó. Egyedi kapcsolattal van dolgunk a jövőbeli testi feltámadás és a holtak földalatti birodalmában lakók között. Az Ú nagy napján a rephaim újraegyesülnek porból újra alkotott testeikkel, és az Úr népeként élnek újra.”29

            Ezzel a kategorikus magyarázattal három döntő probléma van. Először, hogy a héber szöveg problémás, ahogy az ellentmondó fordítások is jelzik. Cooper a New International változatot (version) használja, ami így hangzik: „A föld visszaadja az árnyakat – a föld életre kelti holtait (rephaim) (Mellesleg, „életre kelteni a rephaim”-ot változat aligha támasztja alá a gondolatot, hogy ezek élő, tudatos, testetlen lelkek). Továbbá, más fordítások különbözőképpen adják vissza ezt a verset. A KJV például így szól: „A föld kiveti majd a holtakat (rephaim)”. A holtak földből való kivetése aligha sugallja a testetlen lelkek feltámadt testeikkel való újraegyesülését. Az RSV (Revised Standard Version) így adja vissza: Az árnyékok (rephaim) földjén majd hagyod elesni azt.” A harmat rephaimra, hullását aligha lehet úgy értelmezni, hogy az a testeikkel éppen újra egyesült lelkeket ábrázolja.

            Másodszor, még ha a vers a halottakkal való párhuzam segítségével a rephaim feltámadására utal, akik „majd felkelnek/felébrednek,” a szakaszban nincs utalás arra, hogy a rephaim testetlen lelkek lennének, akik majd testükkel újra egyesülnek a feltámadáskor. A Biblia sehol sem beszél úgy a feltámadásról, mint a testnek a lélekkel vagy szellemmel való újraegyesüléséről. Ez a forgatókönyv a platóni dualizmusból, nem pedig a bibliai holisztikus szemléletből származik. A Bibliában a feltámadás, ahogy a 7. fejezetben előkerül, az egész személy, test és lélek életének helyreállítása.

            Harmadszor, a vers strukturális parallelizmusa, ahol a „halottak” „a por lakosai” és a rephaim szinonimákként használatosak, azt sejteti, hogy a három lényegileg ugyanaz, nevezetesen: a holtak. A rephaim tehát a holtak, akik a porban lakoznak, nem pedig testetlen lelkek, akik az alvilágban lebegnek.

            Ugyanaz a halottak és rephaim közötti parallelizmus fordul elő Zsolt 88,10-ben: „Szemem megsenyvedett a nyomorúság miatt, kiáltalak téged Uram minden napon, hozzád terjengetem kezeimet.” A rephaim-ot a holtakkal állították párhuzamba és kijelentették felőlük, hogy nem képesek dicsérni az Istent. Miért? Egyszerűen azért, mert „Nem a meghaltak dicsérik az Urat, sem nem azok, akik alászállnak a csendességbe.” (Zsolt 115,17) A holtak és a rephaim közötti párhuzam Péld 2,18-ban és 9,18-ban is előfordul. A paráznáról a bölcs ember azt mondja: „Mert a halálra hanyatlik az ő háza, és az ő ösvényei az élet nélkül valókhoz.” Péld 2,18 Nyilvánvaló, hogy a parázna háza nem a lelkek birodalmába, hanem a halálra vezet, ahogy a párhuzam jelzi.

            Végül Jób 26,5 megszemélyesíti a rephaim-ot, és azt mondja, hogy Isten előtt „A holtak (rephaim) is megremegnek tőle és a vizek alatt lévők, és azok lakói is.” Itt aztán igencsak jelképes nyelvezettel van dolgunk, ahol az élő és holt egyaránt reszket az Isten előtt. A következő versből ez is nyilvánvaló, ami így szól: „A sheol mezítelen Isten előtt és Abbadon (pusztulás) leplezetlen/takaratlan”. E képek célja egyszerűen az, hogy kifejezzék azt a gondolatot, hogy sem élő sem holt nem menekülhet meg Isten mindenütt jelenvaló és mindenható volta elől.

            A folyamatban lévő elemzés világosságánál Basil Atkinsonnal együtt arra a következtetésre juthatunk, hogy „nincs semmi olyan ezekben az igehyekeben, ami arra késztetne, hogy az „árnyékok” szót hozzátegyük a rephaim-hoz és „indokolatlannak tűnik ráerőltetni a Szentírás összetett és következetes bizonyságtétele ellenében.”30

 

Az endori médium. A sheol-ról szóló előbbi eszmefutatás megfelelő hátteret nyújt a Bibliában található egyetlen olyan leírás átgondolásához, ami egy sheolbeli lélekkel folytatott beszélgetésről szól. A történet röviden a következő. Amikor Saul nem kapott eligazítást a jövőre vonatkozóan Istentől álmok, az Urim és a próféták útján (1Sám 28,6), kétségbeesésében felkeresett egy halottidéző asszonyt Endorban, hogy keresse fel és kérdezze meg rá vonatkozóan az elhunyt Sámuel lelkét (1Sám 28,7).

            Elleplezve magát, hogy fel ne ismerjék, Saul éjjel jött az asszonyhoz és megkérte őt: idézze meg az elhunyt prófétát és szerezzen tőle információt reá nézve (1Sám 28,8). Amikor a szellemidézés elleni királyi tiltás alapján az asszony ellenkezik/aggályoskodik (1Sám 28,3) Saul megesküdött, hogy semmi bántódása sem lesz és ragaszkodott hozzá, hogy idézze meg Sámuelt (1Sám 28,9–10). A halottidéző engedelmeskedett és azt mondta Saulnak: „Istenfélét (elohim) látok feljönni a földből” (1Sám 28,13). Leírta Saulnak, amit látott, nevezetesen „Egy vén ember jő, fel palást van rajta” (1Sám 28,14).

            A médium leírásából Saul arra következtetett, hogy Sámuel az, és előlépett, hogy megkérdezze tőle, mit kell tennie a filiszteusok közelgő ostroma előtt. A Sámuelt megszemélyesítő lélek először megszidja Sault, amiért zaklatja őt, amikor az Úr eltávozott a királytól. Majd úgy jövendölt Saul ellen, mintha az Úrtól jönne. A lélek eltökélten megjövendölte Saul végzetét: Te pedig holnap, fiaddal együtt velem leszel” (1Sám, 29,19; 1Krón 10,13-14). Majd a lélek visszatért oda, ahonnan jött.

 

            A történet jelentősége. A dualisták ebben a történetben az egyik legvilágosabb bibliai bizonyítékot vélik felfedezni a lélek halálkor történő túlélésére. John Cooper például négy döntő következtetést von le ebből a történetből a holtak állapotára vonatkozó ószövetségi nézet felől. Azt írja: „Először, az világos, hogy az élők és holtak között folyamatos személyes, identitás létezik. Más szóval, a halott Sámuel, még Sámuel és nem valaki vagy valami más… Másodszor, noha ez egy meglehetősen szokatlan igehely, Sámuel mindazonáltal a sheol tipikus lakója, mivel várja, hogy Saul és fiai csatlakozzanak hozzá. … Harmadszor, ámbár arra hivatkozik, hogy éppen nyugodott, mégis lehetősége volt arra, hogy „felkeljen” és sokféle tudatos kommunikációt folytasson… Negyedszer, Sámuel, egy „szellem” vagy „árnyék”, nem platóni lélek vagy karteziánus szellem (mind)… Tetemét eltemették Rámában (1Sám 28,3) mégis a sheolban volt és testi formában jelent meg Endorban.”31 Ugyanilyen következtetések mentén Robert Morey kitart amellett, hogy ez a történet megmutatja, hogy „Izráel nem hitt a tudatos túlvilági életben. Miközben tilos volt nekik szeánszokat tartani, nem hitték, hogy az ember kioltatik a halálkor.”32

            Ezek a Sámuel „szellem jellegű”, a médium egyetlen szavára történő megjelenését hasznosító kísérletek, hogy a halál utáni testetlen lelkek tudatos létét bizonyítsák, öt szempontot nem vesznek figyelembe. Először, figyelmen kívül hagyják a Szentírásnak az ember természetére és a halál jellegére vonatkozó határozott tanítását, amit már alaposan megvizsgáltunk. Az emberi természet bibliai holisztikus szemlélete az élet megszűnéséről beszél az egész személy esetében a halálkor, és így eleve kizárja a testetlen lelkek tudatos létét.

            Másodszor, figyelmen kívül hagyja az „ismerős lelkek”-kel társalgás elleni ünnepélyes, szigorú figyelmeztetést (Lev 19,31; Ésa 8,19). Az efféle áthágást halállal büntették (Lev. 20:6, 27). Maga Saul meghalt, mert hűtlen volt az Úr iránt, és társalogott a halottidéző asszonnyal, és megkérdezte és nem kereste az Úr tanácsát.” (1Krón 10,13–14). A halálbüntetésnek, amit az „ismerős lelkekkel” való társalgásra is kiróttak oka az, hogy ezek „ördögi lelkek” a holtakat megszemélyesítő bukott angyalok voltak. Az efféle gyakorlat végül az ördög és nem Isten imádásra vezette a népet.

            Isten aligha írhatott volna elő halálbüntetést azokra, akik elhunyt szeretteik lelkeivel társalogtak, ha ilyen lelkek léteznének, és ha efféle kommunikáció lehetséges lenne. Nincs semmilyen erkölcsi oka Istennek, hogy törvényen kívül helyezze a halál felett érzett fájdalom miatt az elhunyt szeretteikkel való társalgás utáni emberi vágyakozást. A probléma az, hogy az efféle kommunikáció lehetetlen, mert a holtak öntudatlanok és nem társalognak az élőkkel. Ha efféle kommunikáció megvalósul, az nem a holtak lelkeivel, hanem gonosz lelkekkel megy végbe. Ezt sejteti a médium kijelentése is. „Istenfélét (elohim) látok feljönni a földből” (1Sám 28,13). A többes számú elohim szót a Biblia nem csupán az igaz Istenre, hanem a hamis istenekre is alkalmazza (Gen 35,2; Ex 12,12; 20,3). A médium egy Sámuelt megszemélyesítő hamis istent, vagy gonosz lelket látott.

            Harmadszor, az efféle értelmezés azt feltételezi, hogy az Úr médium által beszél Saullal, egy olyan gyakorlat útján, amit halálbüntetés terhe mellett betiltott, miután elutasította, hogy legitim eszközökkel beszél Saullal (1Sám. 28,6). Egy Sámuellel való kommunikáció, aki prófétaként nyilatkozik meg, közvetett módon Istennel való kapcsolatfelvétel lenne. A Biblia még azt is kifejezetten megfogalmazza, hogy az Úr megtagadta, hogy szóba álljon Saullal (1Sám 28,6).

            Negyedszer, figyelmen kívül hagyja azt, hogy milyen fantasztikusan nehéz azt feltételezni, hogy a holtak közül egy lélek „palástba öltözött öreg emberként” megjelenhetne (1Sám 28,14). Ha a holtak lelkei testetlen lelkek, akkor valószínűleg nem kellene ruhákba burkolózniuk.

            Ötödször, figyelmen kívül hagyja a rettenetes, félelmetes jóslat kihatásait: „Holnap te és fiad velem leszel” (1Sám 28,19). Hol kellett létrejöjjön ez a randevú a király és Sámuel utánzója között? A sheolban, ahogy Cooper feltételezi? Ha ez igaz volna, azt jelentené, hogy Isten prófétái és a hitehagyó királyok ugyanazon az élőhelyen osztoznak halál után. Ez szöges ellentétben áll azzal a népszerű elgondolással, hogy a halál pillanatában a megváltottak felmennek a mennybe, az elkárhozottak pedig lemennek a sheolba, a pokolba. Továbbá, ha Sámuel a mennyben lett volna, a Sámuelt megszemélyesítő lélek azt mondta volna: „Miért hoztál le engem?” Ám azt mondta: „Miért háborgattál, hogy felidéztettél engem?” (1Sám 28,15). Az üdvözültek tartózkodási helye megváltozott volna az idők során a földalatti sheolból a föld feletti mennyre?

            Az efféle reflexiók okot adnak arra, hogy higgyük: az Endorban történt halott-idézés semmiképpen sem támasztja alá a testnélküli lelkek halál utáni tudatos létezésének elgondolását. Nyilvánvaló, hogy nem Sámuel lelke volt az, ami Saullal társalgott. Nagy valószínűséggel egy démon személyesítette meg a halott Sámuelt, ahogy ez ma is sok szeánszon megtörténik.

            A Szentírás kijelenti, hogy Sátánnak és angyalainak megvan a képességük arra, hogy megváltoztassák külsejüket és emberi lényekkel kommunikáljanak (Lásd: Mt 4,1–11; 2Kor 11,13, 14). Sámuel endori „szellemi” megjelenésének története vajmi keveset mond a halál utáni tudatos létezésről, ám igen sok dolgot leleplez Sátán okos megtévesztéséről. Bemutatja, hogy Sátán igen sikeres a „bizony nem haltok meg” hazugság terjesztésében azáltal, hogy bonyolult eszközöket, eljárásokat alkalmaz, például, gonosz lelkei által halottakat személyesít meg.

           

Következtetés. A halottak birodalmára vonatkozó, a sheol héber szó tanulmányozása megmutatta, hogy a vizsgált textusok közül egy sem sejteti, hogy a sheol az istentelenek büntetésének helye (pokol), vagy a halott lelkek tudatos létezésének a helye. A holtak birodalma az öntudatlanság tétlenség és alvás országa, ami kitart a feltámadás napjáig.

            A rephaim szó, – amit általában „gyengé”-nek vagy ”árnyékok”-nak fordítanak, sem a testetlen lelkeket jelöli, akik az alvilágban lebegnek, hanem a holtakat, akik a porban lakoznak. Megállapítottuk, hogy a holtakat nevezik „gyengék”-nek – „rephaim” (Ésa 14,10), mert erejüktől megfosztattak. Sámuel endori „szellemi” megjelenésének története igen keveset mond a halál utáni tudatos létről, mert amit a médium látott, az egy hamis isten volt (elohom - egy isten I. Sám. 28:13), vagy egy Sámuelt megszemélyesítő gonosz lélek, de nem a prófétáé.

 

II. RÉSZ: A HOLTAK ÁLLAPOTA AZ ÚJSZÖVETSÉGBEN

 

Az Újtestamentum vajmi keveset mond a holtak állapotáról elalvásuk és a feltámadás napján történt ébredésük közötti közbenső időszakról. Egyet kell értsünk G. C. Berkouwerrel, hogy amit az Újszövetség mond erről a közbenső állapotról, az semmivel sem több sejtetésnél.33 Az Újszövetség elsődleges gondja azokkal az eseményekkel kapcsolatos, amelyek ebből a korszakból az eljövendő korszakba való átjutást, jelzik Krisztus visszatérése és a holtak feltámadása. A holtak állapotáról szóló újtestamentumi szemléletre vonatkozó fő információ-forrásunk a hades-re utaló 11 hivatkozás (ami a héber sheol görög equivalense) és a lélek halál utáni tudatos létébe vetett hit alátámasztására általában idézett 5 igeszakasz. Az 5 szakasz: 1.) Luk 16,19–31, ahol a gazdag és a lázár példázatát találjuk; 2.) Luk 23,42–43, ami Jézus és a tolvaj közti beszélgetésről számol be a kereszten. 3.) Fil 1,23, ahol Pál arról a vágyáról beszél, hogy „jobb elköltözni és Krisztussal lenni”; 4.) 2Kor 5,1–10, ahol Pál a földi/mennyei házak és levetkőzni és felöltözni képanyagot használja, hogy kifejezésre juttassa vágyát, hogy „szeretne kiköltözni a testből és az Úrhoz költözni; 5.) és Jel 6,9–11, ami az oltár alatti mártírok lelkeit említi, akik igazságszolgáltatásért kiáltanak Istenhez vérükért. A továbbiakban az adott sorrendben a fentieket egyesével vizsgálat alá vesszük.

           

A hades jelentése és jellege. A görög hades szó akkor jött be a bibliai használatba, amikor a Septuaginta fordítói a héber sheol fordítása mellett döntöttek. A probléma az, hogy a hades-t a görög világban a sheoltól igencsak eltérő módon alkalmazták. Mialatt a sheol az Ótestamentumban a holtak birodalma, ahol – ahogy láttuk – az elhunytak öntudatlan állapotban vannak, a hades a görög mitológiában az alvilág, ahol a holtak tudatos lelkeit két fő régióra osztják, az egyik a gyötrelem, a másik az áldások helye.

            Edward Fudge a hades görög fogalmának átfogó leírását kínálja: A görög mitológiában Hades az alvilág istene és magának az alvilágnak a neve is volt. Charon a révész szállította a holtak lelkeit a Styx és Acheron folyókon át lakhelyére, ahol Cerberus, az őskutya őrizte a kaput, hogy senki se szökhessen meg. A pogány mítosz a középkori eszkatológia minden elemet tartalmazta, ott volt a kellemes Elysium, a borongós és szerencsétlen Tartarus, sőt még Asphodel mezői is, ahol azok lelkek vándorolhattak, akik a fentiek egyikébe sem illettek bele. Az isten mellett uralkodott Porserpine királynő (vagy Persephone), akit a felső világból ragadott el.”34

            A hades-nek ez a görög elgondolása befolyásolta a hellenista zsidókat az intertestamentális időszakban, hogy fogadják be a lélek halhatatlanságába vetett hitet és az igazak és istentelenek közötti, alvilágbeli térbeli elkülönítés eszméjét. Az igazak lelkei haláluk után azonnal a mennyei boldogságba mennek, hogy ott várják a feltámadást, miközben az istentelenek lelkei a hadesben lévő gyötrelem helyére mennek.35 E forgatókönyv népszerű fogadtatása tükröződik a nemsokára vizsgálat alá vont gazdag és Lázár példázatában.

            A hadesnek, mint a gonoszok számára a gyötrelem helyé-nek ez a szemlélete végül bekerült a keresztény egyházba, sőt még a bibliafordítókat is befolyásolta. Érdemes megjegyezni, hogy a hades szót, ami 11-szer fordul elő az Újszövetségben-ben a KJV 10-szer „pokol”-nak36 és egyszer „sír”-nak fordítják.37  Az RSV átírja a szót „hades”-nek. A hades „pokol”-ként való fordítása pontatlan és félrevezető, mert Luk 16,23 kivételével a kifejezés a sírra, vagy a holtak birodalmára utal, nem pedig a büntetés helyére. Az utóbbit gyehenná-nak jelöli. Ez a kifejezés is 11-szer fordult elő az Újszvöetségben,38 és helyesen fordítják „pokol”-nak, mivel a tüzes tóra, az elveszettek végzetének helyére utal. A hades másrészt az Újszövetségben a sheol equivalensként használatos, a holtak birodalma vagy a sírgödör.

           

Jézus és a hades. Az evangéliumokban Jézus háromszor utal a hades-re. A hades, első előfordulása Mt 11,23-ban található, ahol Jézus Kapernaumot korholja mondván: „És te Kapernaum, mely mind az égig felmagasztaltattál a pokolig fogsz lealáztatni.” (vö. Luk10,15), A hades itt, csakúgy, mint a sheol az Ótestamentumban Ám 9,2–3, Jób 11,7–9) az univerzum legmélyebb helyét jelöli, ahogy a menny a legmagasabbat. Ez azt jelenti, hogy Kapernaum megaláztatik, hogy levonják a holtak birodalmába a világegyetem legmélyebb helyére.

            A hades második előfordulása Jézus tanításában, a gazdag és Lázár példázatában fordul elő (Lk 6,23). Nemsokára visszatérünk erre. A harmadik alkalmazás Mt 16,18-ban található, ahol Jézus bizonyosságát juttatja kifejezésre, hogy egyházán „a pokol kapui sem vesznek diadalt”. A „pokol kapui” kifejezést ugyannak a kifejezésnek az ószövetségi és zsidó irodalombeli alkalmazása világítja meg (3. Makk. 5:51; Salamon bölcsessége, 16:13) a halál szinonimájaként. Jób például feltesz egy szónoki kérdést: „Megnyílnak-e néked a halálnak kapui, a halál árnyékának kapuit láttad-e?” (Jób 38,17; v.ö. Ésa 38,18). Elképzelésük szerint az alvilágot sziklákba zárták, ahová a halottak vannak bezárva. Jézus tehát a „pokol kapui” kifejezéssel a halálra gondolt, ami nem vesz diadalt az egyházon, nyilvánvalóan azért, mert Ő maga diadalt aratott a halál felett.

            Valamennyi halotthoz hasonlóan Jézus is lement a hades-be, azaz a sírba, de nem úgy, mint a többiek, mert ő győzelmet aratott a halál felett. „Mert nem hagyod az én lelkemet a sírban, és nem engeded, hogy a te szented rothadást lásson” (Acs 2,27. v.ö. 2,31). A hades itt a sír, ahol krisztus teste csak három napig nyugodott, és következésképpen nem „látott rothadást” azaz a sírban való hosszú tartózkodásból származó bomlási folyamatot. A halál, a hades, azaz a sír feletti győzelme miatt a hades - a sír legyőzött ellenség. Pál így kiált fel: „Halál, hol a te fullánkod? Ó sír, (hades), hol a te diadalmad (1Kor 15,55). A hadest itt helyesen „sír”-nak fordítják a KJV-ben, mivel párhuzamban áll a halállal.

            Krisztus kezében tartja a „halál és a hades” kulcsait (Jel 1,18), Hatalma van a halál és sír felett. Ez képessé teszi őt arra, hogy megnyissa a sírt és örökkévaló életre hívja elő a szenteket eljövetelkor. Ezekben az igeszakaszokban a hades-t következetesen összefüggésbe hozzák a halállal, mert az a holtak nyughelye, vagyis a sír. Ugyanez igaz Jel 6,8-ban, ahol a sápadt színű ló lovasa „a halál és a hades követte őt”. A „hades” azért követi a halált, mert a hades, mint a sír befogadja a halottakat.

            A millenium végén a „halál és a hades kiadják halottaikat (Jel 20,13) és „akkor a halál és a hádes (pokol) a tűznek tavába vettetnek. Ez a második halál, a tűznek tava (Jel 20,14). Ez a két vers fontos. Először, mert elmondják, hogy végül a hades kiadja a halottakat, ami megint csak azt jelzi, hogy a hades a holtak birodalma. Másodszor tájékoztatnak arról is, hogy végül maga a hades is a tűznek tavába vettetik. E színes ábrázolás segítségével a Biblia megnyugtat bennünket, hogy végül a halál és a sír eltöröltetik. Ez lesz a halál halála, vagy ahogy Jelenések könyve mondja „a második halál”.

            A hades újtestamentumi alkalmazásának e rövid áttekintése világosan megmutatja, hogy jelentése és használata megegyezik a sheoléval az Ótestamentumban. Mindkét kifejezés a sírt, vagy a holtak birodalmát jelöli, nem pedig az istentelenek büntetésének helyét.39

           

A gazdag és Lázár. A hades szó a gazdag és Lázár példázatában is előfordul, de eltérő jelentéssel. Míg a tíz hivatkozásban, amit éppen most vizsgáltunk a hades a sírra, vagy a holtak birodalmára utal, addig a gazdag és Lázár példázatában az istentelenek büntetésének helyét jelöli. (Luk 16,23). E kivételes alkalmazás okát nemsokára megvizsgáljuk. Nyilvánvaló, hogy a dualisták igen csak felhasználják ezt a példázatot, hogy a testetlen lelkek tudatos közbenső állapotbeli létezésének elgondolását alátámasszák (Luk 16,19–31). A példázat jelentősége miatt, közelebbről meg kell vizsgálnunk.

            Először, vessünk egy pillantást a történet főbb pontjaira. Mindketten meghalnak. A gazdag is és Lázár is. Életbeli helyzetük visszájára fordul haláluk után. Mert amikor Lázár meghalt „viteték az angyaloktól az Ábrahám kebelébe” (Luk 16,22), a gazdagot pedig a hadesbe (pokol - Károli) vitték, ahol perzselő lángok kínozták (Luk 16,23). Ámbár nagy közbevetés/szakadék választotta el őket, a gazdag látta Lázárt Ábrahám kebelén. Ábrahámhoz fordult, hogy küldje el Lázárt, hogy teljesítsen két megbízatást: először, „küldje Lázárt, hogy ártsa ujja végét vízbe és hűtse a helyét (Luk 16,24), másodszor küldje el Lázárt, hogy figyelmeztesse családtagjait, hogy térjenek meg, nehogy ugyanebben a büntetésben részesüljenek. Ábrahám mindkét kérést megtagadta, két oknál fogva. Az első, mert nagy szakadék volt, ami lehetetlenné tette, hogy Lázár átkeljen és segítsen neki (Luk 16,26); a második, mert ha családtagjai „nem hallgattak Mózesre és a prófétákra, az sem fogja meggyőzni őket, ha valaki a halálból feltámadna” (Luk 16,31).

            Mielőtt szemügyre vennénk a példázatot, ne felejtsük el, az allegóriával szemben, ahol minden részlet számít, a példázat részleteinek nincs szükségszerű módon jelentőségük önmagukban, minthogy csak a történet „kellékei”. Egy példázatnak az a célja, hogy megtanítson egy alapvető igazságot, a részleteknek nincs szószerinti jelentésük, hacsak a kontextus másképp nem jelzi. Ebből az elvből kiindulva egy másik is megjelenik, nevezetesen egy példázat alapvető tanítása csak akkor használható egy tantétel megfogalmazására/ meghatározására, ha a Szentírás általános hangneme is megerősíti.

            Sajnos e két alapvető elvet figyelmen kívül hagyják, akik a példázat részelteit nézetük alátámasztására szeretnék felhasználni. Robert Peterson például a példázat minden egyes főbb jellegzetességéből egy-egy tanulságot von le. „Először, Lázárhoz hasonlóan, akiket Isten megsegít, haláluk után Isten jelenlétébe kerülnek… Másodszor, miként a gazdag ember, a bűnbánatra el nem jutó ember visszafordíthatatlan ítéletben részesül. A gonoszok is túlélik a halált, hogy „gyötrelmet” és „kínt viseljenek… Harmadszor, Isten a Szentíráson keresztül kinyilatkoztatja önmagát és akaratát, hogy akik ezt nem veszik tekintetbe, ne tiltakozhassanak jogosan végső sorsuk ellen.”40

            Peterson megpróbál három tanulságot levonni a példázatból, de figyelmen kívül hagyja a tényt, hogy a példázat döntő tanulságát a végső csattanó megfogalmazza: „Ha Mózesre és a prófétákra nem hallgatnak, az sem győzi meg őket, ha valaki a halottak közül feltámad (Lk 16,31). Ez a példázat legfőbb tanulsága: Senki és semmi nem helyettesítheti a kinyilatkoztatás meggyőző hatalmát, amit Isten adott nékünk az Ő Igéjében. A gazdag és a Lázár példázatát úgy értelmezni, mint ami azt hirdeti, ami majd az üdvözülőkkel és az elkárhozókkal történik közvetlenül haláluk után, azt jelenti, hogy a példázat eredeti szándéka szerinti idegen tanulságok kedvéért „erőszakot veszünk” a példázaton.

           

A szószerinti értelmezés problémái: Akik a példázatot a megmentettek és elkárhozottak halál utáni állapotának szószerinti bemutatásaként értelmezik, leküzdhetetlen problémákkal találják szembe magukat. Ha az elbeszélés a közbenső állapot tényleges leírása, akkor igaz kell legyen tényszerűségben és következetesség terén is. Ám, ha a példázat jelképes, akkor csupán az erkölcsi igazságot kell közvetítenie, és ez kell foglalkoztassa. Az elbeszélés szó szerinti magyarázata saját képtelenségeinek és ellentmondásainak súlya alatt összeroppan, amint a szigorú, tüzetes vizsgálat alatt ez nyilvánvalóvá válik.

            A szószerinti értelmezés mellett kardoskodók azt feltétezik, hogy a gazdag ember és Lázár testetlen lelkek, testüknek híjával voltak. A gazdagot mégis úgy jellemzik, mint akinek „szemei” vannak, ami lát és „nyelve”, ami beszél, és enyhülést vár Lázár „ujjától” – ezek mind valóságos valódi testrészek. Úgy ábrázolják őket, mintha fizikailag léteznének, a tény ellenére, hogy a gazdagot illendően eltemették. Testét lelkével együtt tévedésből elvitték a hadesbe?

            Egy közbevetés választja el Lázárt a mennyben (Ábrahám keble) a hadesben lévő gazdagtól. A szakadék túl széles, hogy bárki átkeljen rajta, és mégis elég szűk, mert a menny és a pokol földrajzi értelemben beszélő- és látótávolságon belül van egymástól úgy, hogy a szentek és bűnösök örökké láthatják egymást és kommunikálhatnak egymással. Tűnődjünk el egy pillanatra azoknak a mennyben lévő szülőknek az esetén, akik látják gyermekeiket, amint a hadesben kínlódnak az egész örökkévalóságon át. Egy ilyen látvány nem tenné tönkre a menny örömét és békéjét? Elgondolhatatlan, hogy az üdvözültek majd látják és beszélgetnek nem üdvözült szeretteikkel egy örökkévalóságon át, egy megosztó szakadékon keresztül.

           

Ellentmondások a bibliai igazságokkal. A példázat szószerinti értelmezése ellene mond, néhány alapvető bibliai igazságnak. Ha az elbeszélés szó szerinti, akkor Lázár elnyerte jutalmát, a gazdag pedig a büntetését közvetlenül a halál után, és az ítélet napja előtt. De a Biblia világosan tanítja, hogy a jutalmak és büntetések csakúgy, mint az üdvözültek és az elkárhozottak szétválasztása Krisztus jövetelének napján fog megtörténni:„Mikor pedig eljön az embernek Fia az ő dicsőségében, és ő vele mind a szent angyalok, akkor beül majd az ő dicsőségének királyiszékébe. És elébe gyűjtetnek mind a népek, és elválasztja őket egymástól, miként a pásztor elválasztja a juhokat a kecskéktől” (Mt 25,31–32). „És ímé hamar eljövök; és az én jutalmam velem van, hogy megfizessek mindenkinek, amint az ő cselekedete lesz” (Jel 22,12). Pál arra várt, hogy elnyeri az „igazság koronáját” Krisztus megjelenésének a napján (2Tim 4,8).

            A példázat szószerinti értelmezése ellentétben áll az Ó- és Újszövetség egyetemes bizonyságtételével, hogy a halottak – igazak és istentelenek egyaránt csendben és öntudatlanul fekszenek a halálban a feltámadás napjáig (Préd 9,5–6; Jób 14,12–15, 20, 21; Zsolt 6,5, 115,17). A szószerinti értelmezés a hades következetes újszövetségi alkalmazásával is ellentétben áll, hiszen a sírt, a holtak birodalmát és nem a büntetés helyét jelöli. Megállapítottuk, hogy a 11 előfordulásból 10-ben a hades egyértelmű módon a halállal és a sírral kapcsolatos. A hades kivételes alkalmazása ebben a példázatban, mint a gyötrelem tüzes helyszíne (Luk 16,24), - ahogy nemsokára látni fogjuk – nem a Szentírásból származik, hanem a görög mitológia hatása alatt álló közhasználatbanban lévő zsidó hitelvekből.

           

A közhasználatban lévő zsidó fogalmak/elgondolások. Vizsgálódásunk szempontjából szerencsés, hogy birtokában vagyunk olyan zsidó írásoknak, amelyek megvilágítják a gazdag és Lázár példázatát. Különösen leleplező erejű Josephus műve „Eszmecsere a görögökkel a hadesre vonatkozóan.” (Josephus híres zsidó történetíró, aki az újtestamentumi időkben élt (kb. i.sz. 100-ban halt meg). Értekezése igen szoros párhuzamban áll a gazdag és a lázár elbeszélésével. Josephus ebben azt magyarázza, hogy a „hades földalatti régió, ahol e világ világossága nem fénylik. Úgy hivatkoznak erre a helyre, mint a lelkek őrzésének helyére, ahol angyalokat jelölnek ki gyámokként felettük, akik ideiglenes büntetéseket osztanak ki nekik, mindegyikük viselkedésének és életvitelének megfleelően.”41

            Josehus azonban kimutatja, hogy a hadest két régióra osztották. Az egyik a „világosság régió”-ja, ahol a meghalt igazak lelkeit angyalok hordozzák arra a helyre, amit mi „Ábrahám kebelének nevezünk”,42 a második régió az „örök sötétség”-ben van, és a kárhozottak lelkeit, büntetésre szánt angyalok erőnek erejével hurcolják, vonszolják.”43 Ezek az angyalok a kárhozottakat magának a pokolnak a szomszédságba” vonszolják, így aztán láthatják és érezhetik a lángok hevét.”44 De csak a végső ítélet után vetik őket magába a pokolba. A káosz mély és nagy, és köztük helyezkedik el, mivelhogy csak igaz ember érez részvétet irántuk, igaz pedig nincs, ezért nem engedhető meg, hacsak nem elég vakmerő, hogy megkísérelje az átjutást felette.”45

Josephus hadesre vonatkozó leírása és a gazdag és Lázár példázata közötti feltűnő hasonlóságok önmagukért beszélnek. Mindkét beszámolóban két régió van, ami elválasztja az igazakat az istentelenektől, Ábrahám kebele, mint az igazak tartózkodási helye, az átjárhatatlan nagy szakadék és egy másik régió lakosai, akik láthatják a másik régióbelieket.

            Josephus hades-ről szóló leírása nem egyedülálló. Hasonló leírások találhatók más zsidó írásművekben.46  Ez azt jelenti, hogy Jézus nem azért kovácsolt tőkét a halottak hadesbeli állapotának népszerű értelmezéséből, hogy jóváhagyja az efféle nézeteket, hanem, hogy megértesse, mennyire fontos megszívlelni ebben a jelenlegi életben Mózes és a próféták tanításait, mert ez dönti el az áldást, vagy a nyomorúságot az eljövendő világban.

           

Jézus felhasználja a közkézen forgó elgondolásokat. Ennél a pontnál, talán feltehetjük a kérdést: Miért mond el Jézus egy közkézen forgó hiedelmeken alapuló példázatot, ami nem helyesen képviseli az igazságot, ahogy a Szentírásban máshol és Jézus saját tanításaiban kifejezésre jut? A válasz az, hogy Jézus az emberekkel a saját területükön találkozott és abból kovácsolt tőkét, ami ismerős, megszokott volt számukra, hogy életbevágó igazságokat tanítson nekik. Hallgatói közül sokan odáig jutottak, hogy hittek a halál és a feltámadás közötti tudatos állapotban, noha az efféle felfogás idegen a Szentírás számára. Ezt a téves hitet fogadták el az intertestamentális időszakban a judaizmus hellenizációs folyamatának részeként és Jézus idejére már a judaizmus részévé vált.

            Ebben a példázatban Jézus felhasználja a népszerű elgondolást, de nem azért, hogy jóváhagyja, hanem, hogy hallgatói elméjébe egy fontos lelki tanulságot véssen. Meg kell jegyezni, hogy még az előző, a hamis sáfár példázatában is (Luk 16,1–12) Jézus egy olyan történetet használ, ami nem helyesen mutatja be a bibliai igazságot. A Biblia sehol sem támogatja és sehol sem hagyja jóvá egy tisztességtelen hivatalnok gyakorlatát/eljárását, aki felére csökkenti a hitelt felvevők fennálló adósságait, hogy azért némi személyes haszonra tegyen szert az efféle megbízóktól. A példázat tanulsága: „szerez barátokat magadnak” (Luk 16?9) és nem pedig az, hogy tanítsunk becstelen üzleti eljárásokat.

            John Cooper elismeri, hogy a gazdag és Lázár példázata nem szükségszerűen arról beszél, amit Jézus vagy Lukács hitt a túlvilágról és nem is nyújt szilárd alapot egy közbenső állapot tantételéhez, mert lehet, hogy Jézus egyszerűen népszerű képeket használ, hogy erkölcsi álláspontját kifejezésre juttassa. Nem pártolta fel azokat a képeket. Nem hihette el őket, mert tudta, hogy hamisak.” 47

            Majd Cooper feltesz egy kérdést: „Mit mond ez a szakasz a közbenső állapotról?” Egyszerűen és becsületesen válaszol: A válasz talán ez: semmit. A dualista megközelítés nem tudja fő alátámasztásként hasznosítani ezt a textust.”48 Azzal az indoklással, – mondja – hogy sokkal nehezebb következtetéseket levonni a példázat képanyagából. Cooper például megkérdezi: „Testi lények leszünk a közbenső állapotban? Az áldottak és az átkozottak látni fogják egmyást?”49

           

Jézus és a lator a kereszten. Jézus és a mellette, a kereszten függő bűnbánó lator között lezajló rövid beszélgetést (Luk 23,42–43) a dualisták döntő bizonyítékként használják a hívő holtak tudatos létére a paradicsomban a feltámadás előtt. Tehát közelebbről is meg kell vizsgáljuk Jézusnak a bűnbánó latorhoz intézett szavait. Ez a bűnbánó lator nem úgy, mint társa és a tömeg zöme, hitte, hogy Jézus a Messiás. Azt mondta. „Jézus emlékezzél meg rólam, amikor eljössz a te országodban” (Luk 23,42). Jézus válaszolt neki: „Bizony mondom néked ma, velem leszel a paradicsomban”. (Luk 23,43). E szöveg értelmezésében a fő problémát a vessző elhelyezése okozza, amit a legtöbb fordításban a „ma” elé helyeznek. Tehát a legtöbb olvasó és magyarázó feltételezi, hogy Jézus azt mondta: „Ma velem leszel a paradicsomban.” Ez az olvasat így értelmezve azt jelenti, hogy „még azon a napon” a rabló a paradicsomba jutott Krisztussal.

            Az eredeti görög szöveg azonban nem tartalmaz írásjeleket és szó szerint fordítva, így hangzik: „Bizony mondom néked ma, velem leszel a paradicsomban” A „ma” határozó – (semeron) az ige, én – mondom - lego – és a „leszel”- ese között áll. Ez nyelvtanilag azt jelenti, hogy az adverbium (határozószó mindkét igére vonatkozhat. Ha az első igét minősíti, akkor Jézus azt mondta: Bizony mondom néked ma, velem leszel a paradicsomban.”

            A fordítók a „ma” határozó elé teszik a vesszőt, nem grammatikai okok miatt, hanem a teológiai meggyőződés folytán, miszerint a holtak halálukkor megkapják a jutalmukat. Az ember azt szeretné, ha a fordítók a textus lefordítására korlátoznák magukat és az értelmezés dolgait az olvasóra hagynák.

            A kérdés, amivel szembenézünk, a következő: Jézus azt akarta mondani: „Bizony mondom néked ma”… vagy „Ma velem leszel a paradicsomban”? Akik kitartanak amellett, hogy Jézus az utóbbira gondolt, arra a tényre hivatkoznak, hogy a „ma” határozószó nem fordul elő máshol a gyakran használt kifejezéssel „bizony mondom néked” kifejezéssel. Ez jogos észrevétel, de a „ma” határozószónak e kivételes társítása a „bizony mondom néked” kijelentéssel, nagyon is fakadhat a közvetlen szövegkörnyezetből. A lator megkérte Jézust, hogy emlékezzen meg róla a jövőben, amikor majd felállítja messiási királyságát. De Jézus azzal válaszolt, hogy azonnal „ma” megemlékezett a latorról, és újra arról biztosította őt, hogy majd Vele lesz a paradicsomban. Ezt az értelmezést támasztja alá három döntő szempont: 1.) a paradicsom újtestamentumi jelentése, 2.) az idő, amikor az üdvözültek majd elnyerik jutalmukat a paradicsomban, és 3.) az idő, amikor Maga Jézus visszaért a paradicsomba.

           

Mi a paradicsom? A „paradicsom - paradeisos” szó csak háromszor fordul elő az Újtestamentumban – e Luk 23,43-ban található alkalmazása mellett még kétszer (2Kor 12,2–4-ben). Pál paradicsomba ragadtatásának extatikus tapasztalatát említi, amit a „harmadik” égben helyez el (2Kor 12,2). Nyilvánvaló, hogy Pál számára a paradicsom a mennyben van. Jel 2,7-ben az Úr ezt az ígéretet adja: „Annak, aki győz, enni adok az élet fájáról, ami az Isten paradicsomában van.” A paradicsomot itt az élet fájával kapcsolják össze, ami Jel 22,2 szerint majd az új Jeruzsálemben lesz megtalálható: „És a folyóvízen innen és túl életnek fája volt, ami 12 gyümölcsöt terem, minden hónapban meghozván gyümölcsét.” Mindez azt feltételezi, hogy a paradicsom a megváltottak örök lakhelye a helyreállított Éden-kertjében.”

            Így aztán, amikor Jézus biztosított egy helyet a bűnbánó lator részére Önmagával a paradicsomban” a „sok lakóhelyre” hivatkozott az Ő Atyjának házában és arra az időre, amikor majd eljön, hogy Magához vegye az övéit (Ján 14,1–3). Szolgálata alatt Jézus azt tanította, hogy a megváltottak majd az Ő eljövetelekor lépnek be az Ő Atyjának országába. „Jöjjetek én Atyámnak áldottai, örököljétek az országot, amely számotokra készíttetett a világ megalapítása óta.” (Mt 25,34; 16,27). Pál ugyanezt az igazságot tanította: Krisztus második eljövetelekor az alvó szentek feltámadnak, az élő szentek pedig elváltoznak és „mindannyian elragadtatunk azokkal együtt… a felhőkön az Úr elébe a levegőbe, és ekképpen mindenkor az Úrral leszünk” (1Thess 4,17). Ez ekkor következik be, az igazak feltámadását követően, hogy a lator Jézussal lesz a paradicsomban.

           

Mikor tért vissza Jézus a paradicsomba? Akik Krisztus latornak mondott kijelentését úgy értelmezik, hogy ama napon a lator a paradicsomba került, hogy Krisztussal legyen, azt feltételezik, hogy Jézus és a lator közvetlenül haláluk után felemelkedett a mennybe. Az efféle konklúziót aligha támasztja alá, támogatja a Szentírás.

            Az Írások kifejezetten tanítják, hogy keresztre feszítés napján Krisztus sírba - hades szállt. Pünkösdkor, Péter Dávid próféciájával összhangban meghirdette (Zsolt 16,10): Krisztus nem hagyatott a sírban, sem az Ő teste rothadást nem látott, hanem az Isten feltámasztotta Őt (Acs 2,31–32). A hades – ahogy láttuk – közvetlen kapcsolatban van a sírral, vagy a holtak birodalmával az Újszövetségben. Az egyelten kivétel Luk 16,23, ahol a hades a gyötrelem helyét és nem a paradicsomot jelöli. Az efféle jelentés a görög mitológiától befolyásolt népszerű zsidó elképzelésekből és nem a Szentírásból származik. Ez azt jelenti, hogy Krisztus aligha mondhatta a latornak, hogy még azon a napon Vele lesz paradicsomban, amikor tudta, hogy azon a napon majd a sírban fog nyugodni.

            Akik úgy okoskodnának, hogy csak Krisztus teste szállt a sírba, miközben lelke felemelkedett a mennybe, figyelmen kívül hagyják, hogy Jézus azt mondta Máriának feltámadása napján: „ne illess engem, mert nem mentem fel még az én Atyámhoz” (Ján 20,17). Nyilvánvaló, hogy Jézus nem volt a mennyben eltemettetésének három napja alatt. Nyugodott a sírban és várt Atyjára, hogy visszaszólítsa Őt az életre. A lator tehát aligha lehetett Jézussal a paradicsomban közvetlenül halála után, amikor Jézus maga sem emelkedett fel az Atyához feltámadása után még egy ideig. Nézzük meg Pál hogyan használja a „Krisztussal lenni” kifejezést, hogy teljesebb képet kapjunk a „Krisztussal lenni a paradicsomban” gondolat értelméről.

 

            „Elköltözni és Krisztussal lenni”. Filippibeliekhez írott levelében Pál azt mondja: „Kívánván elköltözni és a Krisztussal lenni, mert ez sokkal inkább jobb. De a testben megmaradnom szükségesebb ti érettetek”(Fil 1,23–24). A dualisták az egyik legerősebb bizonyítéknak tartják ezt a textust, hogy a halálkor a megváltottak lelke azonnal Krisztus jelenlétébe kerül. Robert Morey például azt állítja: „Ez a legvilágosabb szakasz az Újtestamentumban, ami arról beszél, hogy a hívő halála után a mennybe megy, hogy Krisztussal legyen. Ez a szövegkörnyezet Pálnak azzal a vágyakozásával foglalkozik, hogy szeretne elköltözni e földi életből a Krisztussal együttes mennyei életért. E szakaszban nincs említés, sem célzás a feltámadásra.”50 51

            Ezzel az értelmezéssel az az alapvető probléma, hogy nem ismerik fel, hogy Pál állítása „szeretnék elköltözni és Krisztussal lenni” egy viszonyra vonatkozó és nem antropológiai megfogalmazás. Ezen azt értem, hogy ez egy közösségre/kapcsolatra vonatkozó kijelentés, ami fennáll és fennmarad a hívő és Krisztus között a halál révén, s nem pedig a test és a lélek „halál és a feltámadás közötti állapotára utal.

            Helmut Thielicke helyesen kimutatja, hogy az Újtestamentum nem a halál és a feltámadás között fennálló állapottal foglalkozik, csupán egy olyan kapcsolatról tud, ami a hívő és Krisztus között áll fenn a halál által. Ezt a Krisztussal való közösséget nem szakítja meg a halál, mert a hívő, aki Krisztusban alszik, nincs tudatában az idő múlásának. Amint Thielicke rámutat., az időérzék eltávolítása azok számára, akik felébrednek, azt jelenti, hogy a halál hosszú éjszakája egy matematikai pontra korlátozódik, és Isten elszólítja őket a letöltött életből.”52

            A kísérletek, amelyek Pál állításából a léleknek a halálkor a mennybe való átvitelébe vetett elképzeléséhez támogatást próbálnak kiolvasni, igazolhatatlanok, mert – amint Ray Anderson helyesen megjegyzi: „Pál nem gondolt az ember halál és feltámadás közötti statusának kérdésére, mintha ez olyan probléma lenne, amit figyelembe kellene venni.”53 Mert Pál számára, akik „Krisztusban halnak meg,” „Krisztusban alszanak” (1Kor 15,18; 1Thess 4,14). Krisztussal való közösségük megszakítás nélküli, mert nincsenek tudatában a halál és feltámadásuk közötti idő múlásának. Azt élik meg, amit mi talán örök időnek neveznénk. Azok számára pedig, akik földhözragadt evilági időben élnek, van egy időköz a halál és feltámadás között. A probléma az, hogy nem vagyunk képesek szinkronizálni az örök idő óráját a mi evilági időnk órájával. Az erre irányuló kísérletek szerencsétlen spekulációkhoz és vitákhoz, viszályokhoz vezettek az un. közbenső állapot felett.

            Pál azzal, hogy kifejezte vágyakozását, hogy elköltözzön és Krisztussal legyen, nem adott dogmatikai magyarázatot arra, mi történik a halálkor. Egyszerűen kifejezte vágyódását, hogy meglássa hányatott létének végét és Krisztussal legyen. Évszázadokon keresztül buzgó keresztények ugyanazt a vágyódást élték át anélkül, hogy ezzel szükségszerűen azt várták volna, hogy Krisztus jelenlétébe kerüljenek haláluk pillanatában. Pál kijelentését az arra az időre vonatkozó világos tanítása alapján kell értelmezni, amikor a hívők Krisztussal egyesülnek majd.

           

Krisztussal az Ő eljövetelekor. Pál felteszi ezt a kérdést a Thessalonikabeliekhez írt levelében, ahol azt magyarázza, hogy az alvó és az élő hívők majd egyesülnek Krisztussal, nem a halálakor, hanem az Ő eljövetelekor. „És feltámadnak először, akik meghaltak a Krisztusban, aztán mi, akik élünk, akik megmaradunk, elragadtatunk azokkal együtt a felhőkön az Úr elébe a levegőbe, és ekképpen mindenkor az Úrral leszünk” (1Thess 4,16–17).54 Az „így” (houtos) arra a módra utal, ahogy a hívők Krisztussal lesznek, nevezetesen nem a meghalás által, hanem a feltámadás vagy elváltozás útján az Ő eljövetelkor. Basil Atkinson megjegyzi, hogy az „így” szó a görög nyelvben (houtos) azt jelenti: „ily módon”. Helye itt mondat elején, hangsúlyt képvisel, a mondat értelme tehát, így alakul: „És ezen a módon leszünk mindenkor az Úrral. Ezzel pedig arra utal, hogy nincs más mód, és ahhoz a következtetéshez vezet minket, hogy a feltámadás napjáig nem leszünk az Úrral.”55

            Meg kell jegyeznünk, hogy a Krisztussal való egyesülés leírásánál, amit a hívők Krisztus eljövetelekor tapasztalnak meg, Pál sohasem testetlen lelkekről beszél, akik újra egyesülnek feltámadt testeikkel. Inkább a „Krisztusban meghaltak feltámadásáról beszél (1 Thess 4,16). Nyilvánvaló, hogy Krisztus eljövetelekor nem csupán a halott testek, hanem a meghalt emberek támadnak fel. Az egész személy támad fel és egyesül újra Krisztussal. Jegyezzük meg, hogy az élő szentek „a feltámadt szentekkel együtt egy időben találkoznak Krisztussal (1Thess 4,17). Alvó és élő szentek Krisztussal „együtt” az Ő eljövetelekor, nem a halálkor találkoznak. A lélek tudatos túlélésének elgondolása iránt az a legfélelmetesebb kihívás, – nézetem szerint – hogy egyszer sem céloz a testnek a lélekkel való állítólagos újraegyesülésére. Ha Pál bármit tudna erről, biztosan utalt volna rá, különösen igen részletes diszkussziójában, ami arról szól, hogy mi történik az alvó és az élő hívőkkel Krisztus eljövetelekor (1Thess 4,13–18; 1Kor 15,42–58). Pál sohasem utalt a lélek tudatos túlélésére és annak a testhez való újracsatlakozására a feltámadáskor világosan mutatja, hogy az efféle elgondolás teljesen idegen volt számára és a Szentírás, mint egész számára is.

            G. C. Berkouwer helyesen figyeli meg, hogy az „újszövetségi hívők nem valami, magán üdvösség” irányába orientálódnak, hogy elfelejtkeznek az eljövendő országról, hanem igazán arra várnak, hogy Krisztussal legyenek, mert Benne szereztek új jövőt”.56 A Krisztussal lenni eszkatológikus reménysége nem a testetlen lelkek halálkor célbaért individualisztikus reménysége, hanem testületi kollektív reménység, ami az egész személy és valamennyi hívő feltámadása vagy elváltozása révén valósul meg Krisztus eljövetelekor.

            Pál vágyakozása, hogy „szeretne elköltözni és Krisztussal lenni nem egy bensőséges, bizalmas, kettejük közötti mennybeli tapasztalat, mert a kifejezés szervesen kapcsolódik a kozmikus megváltáshoz a vég idején”.57  A „Krisztussal lenni” tapasztalat kozmikus, kollektív dimenziói világos megfogalmazást nyertek ugyanabban a Filippibeliekhez írott levélben, ahol Pál újra meg újra a Krisztus jövetele napján beteljesülő keresztény reménységről beszél. Ismételten arról biztosítja a filippibelieket, hogy „Ő, aki megkezdte bennetek a jó dolgot, be is végzi azt a Krisztus eljövetele napján” (Fil 1,6). A megváltás nem azáltal megy végbe és teljesül be, hogy az ember Krisztussal lesz a halálkor, hanem hogy találkozik Krisztussal eljövetelének dicsőséges napján.

            Pál azért imádkozik, hogy a filippibeliek „legyenek tiszták és botlás nélkül valók a Krisztus napjára” (Fil 1,10). Azon a napon Krisztus „elváltoztatja a mi nyomorúságos testünket, hogy hasonló legyen az ő dicsőséges testéhez, amaz Ő hatalmas munkája szerint, amely által Maga is alávethet mindeneket” (Fil 3,21). Ez a halandóságból halhatatlanságba történő átváltozás teszi lehetővé, hogy a hívők Krisztussal legyenek. Ezért mondja Pál ugyanabban a levélben, hogy „célegyenest igyekszik ama nap felé, mert tudta, hogy majd elnyeri Istennek a Jézus Krisztusban onnan felül való elhívása jutalmát.” (Fil 3,14) nem a halálkor, hanem Krisztus jövetelének dicső napján.

           

„Otthon Krisztussal”. 2Kor 5,1–10-ben néhány kifejező metafora alkalmazásával Pál megint a Krisztussal lenni reménységét fejezi ki. Ezt a szakaszt jogosan tekintik „crux interpretum”-nak, főleg azért, mert a képies nyelvezet rejtélyes és nyitott a különféle magyarázatokra/értelmezésekre. Sajnos sok magyarázó azon buzgólkodik, hogy ebből a szakaszból is, csakúgy, mint Fil 1,22–23-ból, a halál utáni élet precíz antropológiai, kronológiai és kozmológiai meghatározásait vezesse le. Az efféle törekvések azonban igen távol vannak Páltól, aki a hit költői nyelvezetét használja, hogy reménységét és félelmeit kifejezésre juttassa a jelen és jövőbeli életre vonatkozóan és nem logikus, tudományos szóhasználattal, hogy a túlvilágot magyarázza. Mindez óvatossá kellene tegye az értelmezőt, nehogy olyasmit olvasson bele a szakaszba, amit Pál sohasem akart kifejezni.

            A szakasz az „ért - gar” elöljárószóval nyit, és ezzel jelzi, hogy Pál a 4,16–18-ból idéz, ahol szembeállítja a jelenlegi élet ideiglenes, halandó jellegét, ami „megromol” (elfogy, elemésztődik) (2Kor 4,16) az eljövendő élet örök és dicsőséges mivoltával. Annak a dicsőségnek örök értéke pedig semmihez sem hasonlítható (2Kor 4,17. angol szerint). Pál az 5. fejezetben tovább megy és bemutatja az ideig való és az örökkévaló közötti ellentétet, hogy az e jellegzetességeket képviselő két lakóhely képeit alkalmazza.

„Mert tudjuk, hogy ha a mi földi sátorházunk elbomol, épületünk van Istentől, nem kézzel csinált, örökké való házunk a mennyben. Azért is sóhajtozunk ebben, óhajtván felöltözni erre a mi mennyei hajlékunkat; Ha ugyan felöltözötten is mezíteleneknek nem találtatunk. Mert a kik e sátorban vagyunk is, sóhajtozunk megterheltetvén; mivelhogy nem kívánunk levetkőztetni, hanem felöltöztetni, hogy a mi halandó, elnyelje azt az élet. Aki pedig minket erre elkészített, az Isten az, aki a Lélek zálogát is adta minékünk” (2Kor 5,1–5).

A szakasz első részében Pál két egymással szembenálló metafora-készletet alkalmaz. Először a „földi sátorházat” – ami pusztulásnak van kitéve, az Istentől való nem kézzel csinált, mennybeli, örökkévaló házzal hasonlítja össze. Később ezt az ellentétet azzal világítja meg, hogy különbséget tesz a mennyei hajlék felöltözése és mezítelennek találtatni állapot között.

            A második rész – 6-10 versek – még érthetőbb, hiszen szembe állítja a ’testben lenni’ – és ezért távol az Úrtól a testtől távol lenni’-vel és otthon lenni (elköltözni) az Úrral (Úrhoz). A kulcskifejezés a 8. versben van, ahol Pál azt mondja: „Bizodalmunk pedig van, azért inkább szeretnénk kiköltözni (távol lenni) a testből és elköltözni az Úrhoz (otthon lenni az Úrral).”

            E szakasz értelmezéseinek óriási változatossága három fő elgondolás mentén csoportosítható. Mindegyik néhány előfeltételezés közvetlen eredménye. 2Kor 5,10 magyarázatának a története világosan megmutatja milyen sok exegézist és értelmezést befolyásolnak előfeltételezések. Röviden megfogalmazzuk és kiértékeljük ezt a három fő nézetet, amelyeket talán 1.)a közbenső állapot, 2.) a test feltámadása a halál után és 3.) a test feltámadása Krisztus eljövetelekor nézeteknek nevezhetnénk.

           

A közbenső állapot. A legtőbb múltbeli és jelenlegi tudós kitart amellett, hogy ebben a szakaszban Pál a hívő mennybeli létezését írja le Krisztussal a halál és a feltámadás közötti közbenső állapotban.58  Röviden megfogalmazva ez a magyarázat a következőképpen épül fel: A sátor és a mostani ruházat a földi lét. A levetkőzöttnek lenni a meghalást és abból következő meztelenséget képviselve jelzi a lélek testetlen létét a közbenső állapot során. Az épület pedig, ami a mennyben lesz a miénk, azt a testet ábrázolja, amit egyesek szerint ismét a lélekhez csatolnak a feltámadáskor, míg mások számra maga a lélek az, ami a mennyben lakozik.

            Robert Morey az utóbbi nézet védve azt mondja: „Hol áll a Szentírásban, hogy a mi feltámadáskori testünk már megteremtetett és a mennyben vár ránk? Az egyetlen ésszerű válasz az, hogy Pál a mennyben lakó lelkekről beszél.”59 E versek alapján Morey úgy okoskodik, hogy „a (lélek) lakhelye, míg az illető a földön él, miközben a halál utáni lakhelye a mennyben van.”60

            Három döntő probléma van e szakasz közbenső állapotra vonatkoztatott értelmezésével. Mindenekelőtt figyelmen kívül hagyja, hogy a mennyei épület és a földi sátor közötti ellentét térbeli és nem időbeli. Ez azt jelenti, hogy Pál a lét mennyei mikéntjét az élet földi mikéntjével állítja szembe. Nem a léleknek a halál és a feltámadás közötti testetlen állapotával foglalkozik. Nos, ha arra várt volna, hogy testetlen lelkében Krisztussal legyen a halál után, nem tett volna utalást erre a szövegösszefüggésben? Nem azt mondta volna, „Mert mi tudjuk, hogy a mi földi sátorházunk, amiben élünk elpusztul… lelkünkkel az Isten jelenlétében leszünk a mennyben. De Pál egyetlen írásában sem utal a lélek túlélésére és létére Krisztus jelenlétében. Miért? Mert az efféle elgondolás idegen Pál és a Szentírás számára.

            Másodszor, ha a meztelenség állapota a lélek testetlen léte Krisztus jelenlétében a közbenső állapot során, akkor miért riad vissza Pál a „mezítelennek találtatni” gondolattól (2 Kor 5,3)? Végül is ez beteljesítette volna forró vágyakozását, hogy „otthon legyen az Úrral” (2Kor. 5,8). A tény az, hogy a mezítelenség, mint a lélek testtől lekopaszított állapota Platon és Philo írásaiban megtalálható, de Pál írásaiban nem.

            Harmadszor, ha a mennyei épület a „lélek mennybeli lakhelye, akkor a hívőknek bizonyára két lelkük van: az egyik a földön, a másik a mennyben, mert Pál azt mondja, hogy „épületünk van Istentől”. A jelen a jelenlegi birtoklást jelzi. Hogyan lehet a hívő lelke egyidejűleg a mennyben Krisztussal és a földön a testtel?

           

A test felélesztése a halál után. Számos tudós érvel úgy, hogy a mennyei épület a feltámasztott est, amit a hívők azonnal megkapnak a halál után.61 62  Pál állítólag azt tanítja, hogy az életet a földi testben, – amit a „földi sátor” képvisel – (2Kor 5,1,4) azonnal követi a test felélesztésének elnyerése, amit az Istentől való épület, örökkévaló ház a mennyben” ábrázol (2Kor 5,1). Pálról tehát azt feltétezik, hogy mindenestől fogva elutasítja „a mezítelenül”, vagy „ruházatlanul lenni” közbenső testetlen állapotát (2Kor 5,3–4). Ez a nézet azon az előfeltevésen nyugszik, hogy az 1. és 2. Korinthusi levél megírása között Pált egészen közelről megérintette a halál és ez feloldatta vele a paruzia túlélésére vonatkozó korábbi reménységet és eljutott arra a hitre, hogy a hívők haláluk pillanatába visszakapják felélesztett testüket.63

            Ezzel az értelmezéssel az az alapvető probléma, hogy feltételezi: Pál a későbbi években feladta/elhagyta a paruziakor bekövetkező feltámadás reménységét a halál pillanatában végbemenő azonnali feltámadás kedvéért. Ha ez igaz volna, azzal a dilemmával találnák szembe magukat, hogy nem tudnák, melyik Pálnak higgyenek: az előbbinek vagy a utóbbinak? Szerencsére ilyen dilemma nem létezik, mert Pál sohasem változtatta meg a feltámadás idejére vonatkozó nézetét. Ezt a tárgyalt szakasz közvetlen szövegösszefüggése is jelzi, ami külön kitér a paruziakor bekövetkező feltámadására: „Tudván, hogy aki feltámasztotta az Úr Jézust, Jézus által minket is feltámaszt, és veletek együtt előállít.” (2Kor 4,14). Pál aligha fogalmazhatta volna meg világosabban, hogy Krisztus majd feltámaszt minket és jelenlétébe emel az Ő eljövetelkor és nem a halál pillanatában.

            Ha Pál módosította volna a feltámadás idejére vonatkozó nézetet, amióta megírta 1Kor. 15-t, kétséges, hogy vajon mondta volna-e: „mi tudjuk” (2.Kor 5,1), ami ismert tanításra utal. Továbbá, Pál még a későbbi írásaiban is kifejezetten összekapcsolja a feltámadást Krisztus dicsőséges visszatérésével (Róm 8,22–25; Fil 3,20–21). Nehéz elhinni, hogy Pál kétszer is módosította volna eszkatológiáját.

           

A test feltámadása a paruziakor. Az utóbbi években számos tudós védelmezi azt a nézetet, hogy a mennyei épület a hívőknek adatott „lelki test” Krisztus visszatérésének idején.64 Valóban vannak olyan elemek ebben a szakaszban, amelyek támogatják ezt a nézetet. Például a mennyei hajlék felöltözése (2Kor 5,2) és az az állítás, hogy amikor felöltöztetünk, a halandót majd elnyeli az élet” (2Kor 5,4). Ezek az elemek nagyon is hasonlítanak az 1Kor 15,53-ban található képanyaghoz, ahol Pál azt a változást taglalja, amit a hívők élnek át Krisztus eljövetelekor: „Mert szükség, hogy ez a romlandó test, romolhatatlanságot öltsön magára, és e halandó test halhatatlanságot öltsön magára.”

            E nézet hívei jogosan tiltakoznak a menny olyan eszkatológiája ellen, ami a hívő közvetlenül a halál után tapasztalt egyéni boldogságára összpontosít. Legerőteljesebb érvük az, hogy ha Pál azt várta, hogy azonnal (a halálkor) lelki testet kap, akkor az utolsó napi feltámadásra nincs szükség többé.”65

            Egyszerűen megfogalmazva azt mondhatjuk, hogy e nézet hívei Pál metaforáját a következőképpen magyarázzák: Miközben a földön élünk halandó testünk „földi sátorá”-ban vagyunk felöltöztetve. A halálkor „levetkőztetünk”, amikor testünk elpusztul a sírban. Krisztus eljövetelekor magunkra öltjük mennyei lakhelyünket azáltal, hogy halandó testünk dicsőséges, halhatatlan, testté változik.

            Végül is hajlunk e magyarázat felé. Mégis van egy döntő gyengeség mindhárom értelmezésben, elsősorban a testre összpontosítva magyarázzák ezt a szakaszt, legyen az, akár az egyes hívőknek adott „lelki test” a halálkor, vagy az összes hívőnek együtt, Krisztus eljövetelekor. De Pál itt nem a test halál előtti, halálkori, vagy Krisztus eljövetelekori állapotát, hanem a lét két különböző módját próbálja definiálni.

           

A lét mennyei és földi módja. Miután megszámlálhatatlanszor végig olvastam a szakaszt az volt az érzésem, hogy Pál elsődlegesen nem a test halál előtti és halál utáni állapotát akarja meghatározni, hanem a lét két különböző módja közötti ellentétet akarja érzékeltetni. Az egyik a mennyei létforma, amit „a nem kézzel csinált, Istentől való mennyben lévő örök házzal” ábrázol (2Kor 5,1). A másik a földi létforma, amit a halálkor elpusztuló „földi sátor” ábrázol. 

„A mi mennyei lakhelyünk” felöltözésének és a „felöltözöttnek lenni” állapot képanyagának értelme talán többet foglalkozik Krisztus által biztosított üdvösség elfogadásával, mint a paruziakor a hívőknek adott „lelki testtel”. E következtetés alátámasztására támaszt találunk a „mennyei lakhely” jelképes alkalmazásában az Istenre való hivatkozással és a „felöltözöttnek lenni” jelképes ábrázolásában a hivatkozással, hogy Krisztus a hívőt elfogadta.

Pál bizonyossága, hogy „épületünk van Istentől” (2.Kor 5,1) ilyen igeversekre emlékeztet minket, mint „Isten a mi menedékünk és erősségünk” (Zsolt 46,1) vagy „Urunk te voltál a mi lakhelyünk” (Zsolt 90,1).66 Krisztus úgy hivatkozott önmagára, mint templomra, mint ami igencsak hasonló Pálnak a „nem kézzel csinált” mennyei lakhely képanyagához. Beszámoltak róla, hogy azt mondta: „Lerontom ezt a templomot, ami kézzel készült és három nap alatt egy másiat építek, amit nem kézzel készítenek (Mt 14,58).

            „Én lerontom ezt a kézzel csinált templomot és három nap alatt mást építek, amely nem kézzel csináltatott (Mk14,58) (Károly). Ha Pál e vonalak mentén gondolkodott, akkor a mennyei lakhely Maga Krisztus és az örök élet ajándéka, amit ő ad a hívőknek.

            Hogyan veszi fel a hívő a „mennyei lakhelyet”? Ha megvizsgáljuk, hogyan alkalmazza Pál az öltözködés metaforáját, megkapjuk a választ? „Akik Krisztusba keresztelkedtek, Krisztust öltöztétek fel.” (Gal 3,27). Ebben az igeszakaszban a felöltözés Krisztus keresztségben történő elfogadásával függ össze. Pál is azt mondja: „Mert szükség, hogy ez a romlandó test, romolhatatlanságot öltsön magára, és e halandó test halhatatlanságot öltsön magára” (1Kor 15,53). A felöltözés itt a halhatatlanság elfogadását jelenti Krisztus eljövetelekor. E két hivatkozás azt sejteti, hogy a „felöltözés” az új életre vonatkozhat Krisztusban, amit a keresztségkor kapunk, ami megújul minden nap és a paruziában jut teljességre, amikor a végső felöltözés a halandóság, halhatatlanságra váltás révén végbemegy.

            A fenti értelmezés világosságánál a „meztelen”-nek vagy „levetkőzött”-nek találtatni (2Kor 5,3–4), ellentétben állhat a Krisztussal és a Szent Lélekkel felöltözöttnek lenni kifejezéssel/állapottal. Az a legvalószínűbb, hogy a „mezítelen” Pál számára nem a testtől megfosztott lelket jelenti, hanem a halált nemző bűntől és vétektől való szabadulást. Amikor Ádám vétkezett, rájött, hogy „meztelen” (Gen 3,10). Ezékiel allegorikusan ecseteli, hogy Isten hogyan öltöztette fel Izráelt gazdag ruhákba, de később engedetlensége miatt felfedte meztelenségét (Ezék 16,8–14). Az embernek még a „mennyegzői ruha” nélküli ember is eszébe juthat (Mt 22,11). Lehet, hogy a „meztelen” Pálnak a „halandó, bűnös állapotot, a Krisztus igazságának hiányát jelenti.

            Pál tisztázza, hogy mire gondol, amikor „levetkőzöttségről” vagy „meztelenségről” beszél, ami ellentétben áll a „felöltözöttnek lenni” állapottal, amikor azt mondja, hogy ami halandó, nyelje el azt az élet” (2Kor 5,4). Ez a kijelentés 1Kor 15,53 világosságánál magyarázva azt jelenti, hogy a mi halandó testünk lelki testté változik. Pál 1Kor 15,53-ban elsősorban a testtel, mint olyannal foglalkozik? 1Kor. 15,53 gondos elolvasása azt sejteti, hogy Pál a test kérdésével csupán mellékesen foglalkozik, csakhogy megválaszolja a kérdést: „Mi módon támadnak fel a halottak? és minemű testben jönnek ki?” (1Kor 15,35). Miután megmutatta a jelenlegi és jövőbeli test közötti folytonosságot, Pál az átváltozás jóval fontosabb kérdésre tér, amit az emberi természet, mint egész tapasztal Krisztus eljövetelekor: „Mert szükség, hogy ez a romlandó test romolhatatlanságba öltözzön és e halandó test halhatatlanságot öltsön magára” (1Kor 15,53).

            Ugyanez igaz 2Kor 5-re is. Pál nem a test vagy a lélek halál előtti vagy utáni állapotával, mint olyannal foglalkozik. Mellesleg Pál 1.Kor 5-ben sohasem beszél lélekről és „lelki testről” sem. Ehelyett Pál szeretné bemutatni a földi sátor képviselte földi létforma és a mennyei lakhely ábrázolta mennyei létforma közötti különbséget. Az előbbi „halandó”, az utóbbi pedig halhatatlan (amit elnyer az élet 2Kor 5,4). A korábbit a „testben lakván” tapasztaljuk és „távol az Úrtól” (2Kor 5,6). Az utóbbit pedig a „távol a testtől” „és otthon az Úrral éli át 2Kor 5,8).

            Mivel nem ismerték fel, hogy Pál két különböző létformáról beszél és nem a test vagy a lélek halál utáni állapotáról, szükségtelen és oktalan spekulációkhoz vezetett a túlvilági életről. Jó példa erre Robert Peterson kijelentése: „Pál megerősíti Jézus tanítását, amikor szembeállítja egymással „az otthon lenni a testben” és „távol az Úrtól” a „távol lenni a testtől” és „otthon lenni az Úrnál” kifejezéseket (2Kor 5,6, 8). Előfeltételezi, hogy az emberi természet materiális és immateriális aspektusokból tevődik össze.”67

            Ez az értelmezés/magyarázat indokolatlan, mert sem Jézus, sem Pál nem foglalkozott az emberi természet ontológiailag, azaz anyagi és immateriális összetevőinek megfogalmazásával. Inkább erkölcsileg és viszonyaikat tekintve akarták definiálni az emberi természetet az engedetlenség és engedelmesség, bűn és igazság, halandóság és halhatatlanság szempontjából. Pál tehát ezzel foglalkozik 2Kor 5,1–9-ben, ahol a földi és mennyei létformákról beszél, az Istennel való kapcsolatról és nem az emberi természet halál előtti és halál utáni materiális vagy immateriális összetételéről.

           

Az oltár alatti lelkek. Jel. 6:9–11 az áttekintésre váró utolsó szakasz így hangzik: „És mikor felnyitotta az ötödik pecsétet, láttam az oltár alatt azoknak lelkeit, akik megölettek az Istennek beszédéért és a bizonyságtételért, amelyet kaptak. És kiáltottak nagy szóval mondván: Uram, te szent és igaz, meddig nem ítélsz még és nem szolgáltatsz igazságot a vérünkért azokon, akik a földön laknak? Akkor adattak azoknak egyenként fehér ruhák és mondták nekik, hogy még egy kevés ideig nyugodjanak, amíg beteljesedik mind az ő szolgatársaiknak, mind az ő atyafiaknak a száma, akiknek meg kell öletniük, amint őket is megölték.”

            Ezt a szakaszt gyakran idézik, hogy alátámasszák az elgondolást, miszerint a szentek „lelkei” a halál után is léteznek a mennyben testetlen, tudatos szellemek formájában. Robert Morey hangsúlyozottan kijelenti: „A mártírok testetlen szellemei azok a lelkek, akik az Úrhoz kiáltanak, hogy szolgáltasson igazságot ellenségeik felett. Ez a szakasz mindig is óriási nehézséget jelentett azoknak, akik tagadják, hogy a hívők felemelkednek a mennybe haláluk után. Ám János szóhasználata világos: Ezek a lelkek tudatosak és tevékenyek a mennyben.”68

            Ez az értelmezés nem veszi figyelembe, hogy az apokaliptika képeit nem tekinthetjük a tényleges valóságok fényképeinek. Ezek a szinte elképzelhetetlen lelki valóságok jelképes ábrázolásai. János nem kapott látványt arról, hogy milyen is valójában a menny. Az nyilvánvaló, hogy ott a mennyben nincs fehér, veres, fekete és hullaszínű ló, harcias lovasaikkal. Krisztus sem jelenik meg a mennyben bárány formájában vérző, kés ütötte sebbel (Jel 5,6). Ugyanígy nem lesznek ott a mennyben az oltár alá szorított mártír-lelkek sem. Az egész helyszín egy célzott szimbolikus ábrázolás, hogy bátorítsa azokat, akik mártíromsággal és halállal néznek szembe, hogy végül majd Istentől nyernek igazolást. Egy ilyen bátorítás különösen szívet melengető azok részére, akik Jánoshoz hasonlóan rettenetes üldözéssel néznek szembe, mert nem vettek részt a császárkultuszban.

            A „lelkek - pscychas” szó alkalmazása egyedülálló ebben a szakaszban, az Újtestamentum egészében, mert sohasem használják arra, hogy közbenső állapotban lévő emberekre hivatkozzanak. Isteni használatának okát a mártírok természetellenes halála sejteti, akiknek vérét Krisztus ügyéért ontották. Az ótestamentumi áldozati rendszerben az állatok vérét az égő áldozati oltárok aljánál ontották ki (Lev 4,7, 18, 25, 30). Az ártatlan áldozat vérét tartalmazó vér, amit elfedező áldozatként mutattak be bűnbánó bűnösök érdekében. Tehát a mártírok lelkei az oltár alatt láthatók, hogy szimbolikusan jelezzék, hogy oltáron áldozták meg őket és vérüket az oltár aljához öntötték. A 2. fejezetben megjegyeztük, hogy az Ótestamentumban a lélek a vérben van. Ebben a példában a mártírok lelkei az oltárok alatt vannak, mert vérüket jelképesen az oltár aljára öntötték.

            Az áldozati halál nyelvezete máshol is használatos az Újtestamentumban, hogy a mártíromságot jelöljék. A halállal szembenézve Pál azt írja: „Mert én immár megáldoztatom” (2Tim 4,6). Az apostol azt is elmondja, hogy örül, hogy Krisztusért „kiontatik italáldozatként” (Fil 2,17). A keresztény mártírokat tehát Istennek bemutatott áldozatoknak tekintették. Földön kiontott vérüket jelképesen a mennyei oltárnál öntötték ki. Lelkük tehát az oltár alatt látható, mert ez az a hely, ahová a mártírok vére jelképesen kiömlött.

           

Nem ábrázolják a közbenső állapotot. A mártírok, mint a mennyei oltáron felajánlott áldozatok szimbolikus ábrázolása aligha használható érvként tudatos test nélküli létükre a mennyben. George Elton Ludd, a nagy tiszteletnek örvendő protestáns tudós helyesen állítja: „A ténynek, hogy János látta a mártírok lelkeit az oltár alatt, semmi köze a holtak állapotához, vagy közbenső állapotbeli helyzetükhöz. Ez csupán élénken, szemléletesen ábrázolja azt a tényt, hogy mártíromságot/vértanúságot szenvedtek az Úr nevében.”69

            Néhányan a mártíroknak adott „fehér ruhát” a halálkor nekik adott közbenső test ábrázolásaként értelmezik.70 Ám a Jelenések könyvében a „fehér ruha” nem a közbenső testet, hanem a tisztaságot és a megváltottak Krisztus áldozata által kivívott győzelmet képviseli. A megváltottak, akik a nagy nyomorúságból jöttek, és „megmosták és megfehérítették ruháikat a Bárány vérében” (Jel 7,14). A laodiceai gyülekezetnek azt tanácsolják, hogy vegyen aranyat, fehér ruhákat és szemgyógyító írt (Jel 3,18), ami különös javaslat, ha a fehér ruhák megdicsőült testek.”71 A fehér ruhákba öltözött „lelkek” nagy valószínűség szerint Isten tisztaságukra és a Bárány vére által kivívott győzelmeikre vonatkozó elismerését képviseli megalázó haláluk dacára.

            A mártírok lelkei úgy láthatók, mint akik az oltár alatt nyugszanak, nem azért, mert testetlen/testen kívüli állapotban vannak, hanem mert a megváltás teljességre jutására várnak („amíg beteljesedik mind az ő szolgatársaiknak, mind az ő atyjafiainak száma, akiknek meg kell öletniük, amint ők is megölettek” /Jel 6,11/) és feltámadásukra Krisztus eljövetelekor. János ezt az eseményt ecseteli, amikor a későbbiekben ezt mondja: „és láttam azoknak lelkeit, akiknek fejüket vették a Jézus bizonyságtételéért és az Isten beszédéért, és akik nem imádták a fenevadat, sem annak képét és nem vették fel annak bélyegét homlokukra és kezeikre. És éltek és uralkodtak a Krisztussal ezer esztendeig… Ez az első feltámadás.” (Jel 20,4–5).

            A mártíroknak ez az ábrázolása, akiknek fejét vették a „Jézus bizonyságtételéért és az Isten beszédéért” igen hasonló a Jel 6,9-ben foglaltakhoz. Az egyelten különbség az, hogy a 6. fejezet az elhunyt mártírokról azt mondja, hogy nyugszanak, míg a 20. fejezet arról szól, hogy életre keltetnek. Nyilvánvaló, hogyha a mártírok életre keltek a millennium kezdetén Krisztus eljövetelekor, aligha élhetnek a mennyben testen kívüli állapotban, miközben a sírban nyugszanak.

            Összegezve, a mennyei oltár alatti mártírokról szóló látomás funkciója nem az, hogy a halottak közbenső állapotáról tájékoztasson minket, hanem hogy bátorítsa, biztosítsa a hívőket, főleg a vértanúkat, akik János korában és a későbbi századokban életüket adták Krisztus ügyéért, hogy Isten végül majd igazolja őket.

           

Következtetés: A halottak halál és feltámadás közötti ideiglenes, átmeneti periódusbeli állapotával foglalkozó tanulmányunk megmutatta, hogy az Ó- és Újtestamentum egyaránt tanítja, hogy a halál az egész személy életének megszűnését jelenti és az alvást, ami a feltámadás napjáig tart.

            A sheol ótestamentumi és a hades újtestamentumi alkalmazására vonatkozó elemzésünk megmutatta, hogy mindkét kifejezés a sírt, vagyis a holtak birodalmát jelöli és nem az elveszettek büntetésének a helyét. Nincs sem üdvösség/boldogság vagy büntetés a halál után, hanem öntudatlan nyugalom a feltámadás hajnaláig.

            A hades-nek, mint a gonoszok gyötrelmének helyéről szóló elképzelés a görög mitológiából és nem a Szentírásból származik. A mitológiában a hades az alvilág volt, ahol a holtak tudatos lelkeit két fő régióra osztják: az egyik a gyötrelem, a másik a boldogság helye. A hadesnek ezt a görög elképzelése néhány zsidóra is hatott az intertestamentális időszak során, hogy elfogadják azt a hitelvet, hogy közvetlenül a halál után az igazak lelkei a mennyei boldogságba kerülnek, míg az Istentelenek lelkei a gyötrelem helyére mennek a hadesben. Ezt a népszerű elgondolást tükrözi a gazdag és Lázár példázata.

            A népszerű elgondolás, hogy a hades, a gonoszok gyötrelmének helye, beszivárgott a keresztény egyházba is, s végül még a bibliafordítókra is befolyást gyakorolt. A KJV-ben például a hadest a kifejezés 11 előfordulásából 10-szer „sír” helyett „pokol”-nak fordítják. Ez a hibás fordítás sok tájékozatlan keresztényt vezetett félre és elhitette velük, hogy a halál pillanatában a gonoszok lelkeit a pokol tüzére vetik, ahol testük feltámadására várnak, ami csupán pokolbeli agóniájának növelését szolgálja.

            Az összes lényeges, tárgyhoz tartozó bibliai szakasz áttanulmányozása megmutatta, hogy a közbenső állapot képzete, amelyben az üdvözült lelkek a paradicsom áldását, boldogságát élvezik, míg az elveszettek a pokol gyötrelmeit szenvedték, nem a Szentírásból, hanem a görög dualizmusból származik. Igen szerencsétlen dolog, hogy története során a kereszténységet általában az emberi természet görög dualista nézete befolyásolta, amely szerint a test halandó, a lélek pedig halhatatlan. E halálos eretnekség befogadása meghatározta a Szentírás értelmezését és egy sereg másféle tévtanítást is életre keltett, például a purgatórium, a pokolbeli örök gyötrelem, a holtakért való imádság, a szentek közbenjárása, élvezetes és a paradicsom éteri elképzelése.

            Bátorító tudni, hogy ma sok tudós valamennyi vallásfelekezetből masszív támadást indít az emberi természet és néhány azzal összefüggő eretnekség hagyományos dualista nézete ellen. Csak remélhetjük, hogy ezek a törekvések majd hozzájárulnak az emberi természet és sors biblikus, holisztikus szemléletének feléledéséhez és így eloszlatják a babonás hitelvek létrehozta lelki sötétséget.

 

MEGJEGYZÉSEK AZ 5. FEJEZETHEZ

 

  1. Lásd a 2.1 Táblázatot Religious Belief, Europe and the USA, Tony Walter, The Eclipse of Eternity (London, 1996), 32. old.
  2. „Heaven an Hell: Who Will Go Where and Why?” Christianity Today (1991. május 27).
  3. Alexander Heidel, The Gilgamish Epic and the Old Testament Parallels (Chicago, 1949), 170-207. old.
  4. See Desmond Alexander, „The Old Testament View of Life After Death,” Themelios 11,2 (1986), 44. old.
  5. Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), 72. old.
  6. Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield, J. Meeter kiad. (Trenton, New Jersey, 1970), 339, 345. old.
  7. George Eldon Ladd, „Death” The New Bible Dictionary F.F. Bruce és mások kiadása, (Grand Rapids, 1962), 380. old.
  8. J. G. S. S. Thomson, „Death and the State of the Soul after Death” Basic Christian Doctrines-ben, kiad. Carl F. H. Henry (New York, 1962), 271. old.
  9. Robert A. Morey (5. megj.), 73. old.
  10. William G. T. Shedd, The Doctrine of Endless Punishment (New York, 1886), 23. old. Lásd még Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids, 1953), 685. old.; Jon E. Braun, Whatever Happened to Hell? (Nashville, 1979), 130-142. old.
  11. John W. Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthrology and the Monism_Dualism Debate (Grand Rapids, 1989), 61. old.
  12. Theodore H. Gaster, „Abode of the Dead”, The Interpreter’s Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), 788. old.
  13. Johannes Pedersen, Israel: Its life and Culture (Atlanta, 1991), 1. köt. 462.old.
  14. Ralph Walter Doermann, „Sheol in the Old Testament”, (Ph. D., disszertáció, Duje University, 1961), 161. old.
  15. Theodore H. Gaster (megj. 12), 787. old.
  16. Ralph Walter Doermann (megj. 14), 37. old.
  17. Lásd Zsolt 30,3; Péld 1,12; Ésa 14,15; 38,18; Ezék 31,16).
  18. 4Móz 16,33-ben a lázadók használták, akik „elpusztutak a sheolban.”
  19. Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), 79. old.
  20. Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (London, 1974), 103. old.
  21. N. H. Smith, „Life after Death” Interpretation 1 (1947), 322. old.
  22. Robert A. Morey (megj. 14.), 79. old.
  23. Robert A. Peterson, Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment (Philisburgh, New Jersey, 1995), 28. old.
  24. Job 26,5; Zsolt 88,10; Péld 2,18; 9,18; 21,16; Ésa 14,9; 26,14. 19.
  25. Robert A. Morey (megj. 5), 78. old.
  26. Paul Haupt, „Asszir Tabu ’süllyedni – héber rapha,” American Journal of Semitic Languages and Literature 33 (1916-1917), 48. old.
  27. Johannes Pedersen (megj. 13), 180. old.
  28. John W. Cooper (megj. 11), 71-72. old.
  29. Ugyanott
  30. Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality: An Examination of the Nature and Meaning of Life and Death as They Are Revealed in the Scritures (Taunton, England), 41-42. old.
  31. John W. Cooper (megj. 11), 65-66. old.
  32. Robert A. Morey (megj. 5), 49. old.
  33. G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), 63. old. Anthony A. Hoekema kimutatja, hogy a The Return of Christ 63. oldalán található mondat angol fordítása nem adja vissza pontosan a holland fluistering (suttogás) szó értelmét, amikor „kiáltvány”-nak fordítják: „Ki állítaná, hogy képes bármit is hozzátenni az Újtestamentum kinyilatkoztatásához?” (Anthony Hoekema /megj. 19/, 94. old.).
  34. Edward William Fudge, The Fire That Consumes. A Biblical and Historical Study of the Final Punishment (Houston, 1989), 205. old.
  35. A görög hades fogalom intertestamentális korban történő befogadásának taglalását illetően lásd Joachim Jeremiás, „Hades” Theological Dictionary of the New Testament, Gerhard Kittel (Grand Rapids, 1974), 1. köt. 147-148. old.
  36. Máté 11,23; 16,18; Luk 10,15; 16,23; Acs 2,27. 31; Jel 1,18; 6,8; 20,13; 20,14.
  37. 1Kor 15,55
  38. Máté 5,22. 29. 30; 10,28; 18,9; 23,15. 33; Mk 9,43. 45. 47; Luk 12,5; Jak 3,6.
  39. Karel Hanhart lényegileg ugyanarra a következtetésre jut az Amsterdami Egyetemre benyújtott doktori disszertációjában. Azt írja: „arra következtetünk, hogy ezek a szakaszok nem vetnek fényt a problémánkra (a közbenső állapotra vonatkozóan). A halál hatalmát, a legmélyebben lévő birodalmat, a legvégső megaláztatás és megítéltetés helyét tekintve a hades nem megy tovább a sheol ótestamentumi jelentésén” (Doktori disszertáció, University of Amsterdam, 1966), 35. old.
  40. Robert A. Peterson, (megj. 23), 67. old.
  41. Josephus, Discourse to the Greeks Concerning Hades, Josephus Complete Works –ben ford. Wlliam Whiston (Grand Rapids, 1974), 637. old.
  42. Ugyanott,
  43. Ugyanott,
  44. Ugyanott,
  45. Ugyanott
  46. A halottak hadesbeli állapotára vonatkozó intertestamentális zsidó irodalom rövid áttekitését illetően lásd: Karel Hanhart (megj. 39), 18-31. old.
  47. John W. Cooper (megj. 11), 139. old.
  48. Ugyanott
  49. Ugyanott
  50. Norval Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke (Grand Rapids, 1983), 611. old.
  51. Robert A. Morey, (megj. 5), 211-212. old.
  52. Helmut Thielicke, Living with Dead, ford.: Geoffrey W. Bromley (Grand Rapids, 1983), 177. old.
  53. Ray S. Anderson, On Being Human (Grand Rapids, 1982), 117. old.
  54. Kiemelés a szerzőtől
  55. Basil F. C. Atkinson, (megj. 30), 67. old.
  56. G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1962), 265. old.
  57. Karel Hanhart (megj. 39), 184. old.
  58. Lásd például G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), 55-59. old.; John Calvin, Second Epistle of Paul, the Apostle to the Corinthians; R. V. G.; R. v. G. Tasker, The Second Epistle of Paul to the Corinthians. Ami az alapos bibliográfiát illeti, lásd Karel Hanhart (megj. 39), 150-155. old.
  59. Robert A. Morey (megj. 5), 210. old.
  60. Ugyanott
  61. Lásd: C. H. Dodd, The Bible and the Greeks (New York, 1954), 191-195. old.; Philo beszél az ember csupasz lélek utáni vágyódásáról a Legum Allegoriae-ben, 2, 57, 59.
  62. Az efféle nézeten lévő tudósok szinte teljes listáját tekintve lásd: Murray J- Harris, Raised Immortal: Resurrection and Immortality in the New Testament (London, 1986), 255. old.
  63. Lásd: F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free (Grand Rapids, 1977), 310. old.
  64. Lásd például James Denney: Second Epistle to the Corinthians (New York, 1903); Floyd V. Filson, The Second Epistle to the Corinthians The Interpreter’s Bible (New York, 1952), 10. kötet; Philip E. Hughes, Paul’s Second Epistle to the Corinthians (Grand Rapids, 1976); Basil F. C. Atkinson (30. megj.), 64-65. old.; The Seventh-day Anventist Commentary (Washington, D. C., 1957), 6. köt. 861-863. old.
  65. Karel Hanhart (megj. 39), 156. old.
  66. Kiemelés a serzőtől
  67. Robert A. Peterson (megj. 23), 185. old.
  68. Robert A. Morey (megj. 5), 214. old.
  69. George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids, 1979), 103. old.
  70. Például Anthony A. Hoekema azt írja: „A fehér ruhák és a megnyugvás azt sejtetik, hogy valamilyen feltételes, átmeneti boldogságos állapotot élveznek, ami előremutat a végső feltámadásra” (megj. 19, 235. old.). Lásd Murray J. Harris (megj. 62), 138. old is; G. B. A. Caird, A Commentary on the Revelation of St. John the Divine (New York, 1966), 86. old; R.H. Preston and A. T. Hansn, The Revelation of Saint John the Divine (London, 1949), 81. old.
  71. Robert H. Mounce, The Book of Revelation (Grand Rapids, 1977), 160. old.

 

 

 

 

 

VI. fejezet

 

POKOL: ÖRÖK GYÖTRELEM VAGY MEGSEMMISÜLÉS?

 

            Néhány tanítás már évszázadok óta igencsak nyugtalanítja az ember lelkiismeretét. Ezek egyike a pokolról alkotott hagyományos elképzelés. Egyesek szerint ez az a hely, ahol az elveszettek tudatos büntetést szenvednek testben és lélekben az egész örökkévalóságon át. Az a kilátás, hogy egy napon óriási számú embertömeget a pokol örök gyötrelmére kárhoztatnak az érzékeny keresztények részére igen felkavaró és elszomorító. Végül is mindenkinek vannak barátai vagy családtagjai, akik anélkül haltak meg, hogy átadták, elkötelezték volna magukat Krisztusnak, s annak kilátása, hogy egy napon majd látják őket haláltusában vergődve a pokolban egy örökkévalóságon át, könnyen rábírhatja a gondolkodó keresztényeket, hogy azt mondják Istennek: Nem, köszönöm, nem érdekel az ilyen paradicsomi állapot!

            Nem meglepő, hogy a pokol hagyományos elképzelése, mint az örök gyötrelem helye, botránykő volt a hívők számára, és hatékony fegyver, amit a szkeptikusok használtak, hogy megkérdőjelezzék a keresztény üzenet hitelességét. Például Bertrand Russell (1872–1970) brit filozófus és társadalmi reformer hibáztatta Krisztust a pokol tüzének állítólagos tanítása miatt és a kimondhatatlan szenvedésért, amit egy ilyen tantétel okozott a keresztény történelemben.

            Russell azt írta: „Van egy komoly hiányosság, elmém számára Krisztus erkölcsi jellemében éspedig az, hogy hitt a pokolban. Én magam egyáltalán nem érzem, hogy bárki, aki igazán mélységesen humánus, hinni tud az örök büntetésben. Krisztus, – ahogy az evangéliumokban lefestik – hitt az örök büntetésben, és az ember újra és újra bosszúszomjas gyűlöletet/dühöt tapasztal azon emberek ellen, akik nem figyelnek, hallgatnak prédikálására. Ez mindennapos magatartás a prédikátoroknál, de ez igen sokat levon a keresztény tanítás magasrendű voltából… Igazán nem gondolom, hogy egy oly kedves természetű személy valamiféle félelmeket és rettegéseket hozott volna a világba. El kell mondjam: azt gondolom, hogy ez a tantétel, hogy pokol tüze, mint a bűnért való büntetés, igen kegyetlen tantétel. Olyan tanítás ez, amelyen kegyetlenül gyötrődő nemzedékek egész sora nőtt fel, és az evangéliumok Krisztusát, ha úgy vesszük őt, ahogy krónikásai bemutatják, bizonyára részben felelősnek kell tekinteni ezért.”1

            Russell vádját, hogy Krisztus részben felelős az örök büntetés tantételéért, amin kegyetlenül gyötrődő nemzedékek egész sora nőtt fel a világban, nem lehet könnyedén elengedni, mint egy agnosztikus gondolkodó szellemi termékét. Ha Krisztus igazán azt tanította, hogy az üdvözültek majd örök boldogságot élvezik, miközben, akik nem üdvözülnek, örök gyötrelmet szenvednek a pokol tüzében, akkor okunk lenne megkérdőjelezni jellemének erkölcsi tisztességét. Nehéz elképzelni, hogy az Isten, akit Krisztus irgalmas „Abba Atyának” nyilatkoztatott ki, szörnyű bosszút állna engedetlen gyermekein azzal, hogy majd egy örökkévalóságon át gyötri őket.

            Nem meglepő, hogy ma ritkán hallunk prédikációkat a pokol tüzéről még fundamentalista prédikátoroktól sem, akik elméletileg még elkötelezettek egy ilyen hitelvnek. Johna Walvoord, aki maga is fundamentalista, azt feltételezi, hogy a vonakodás a pokol-tüzéről szóló prédikálást illetően elsősorban egy népszerűtlen tantétel hirdetésétől való félelemnek köszönhető.2 Nézetem szerint a probléma nem pusztán a prédikátorok vonakodása attól, hogy beszéljenek a pokolról szóló igazságról, hanem főleg annak a tudata, hogy a pokol tüzének hagyományos nézete erkölcsileg kibírhatatlan és bibliailag megkérdőjelezhető.

            Clark Pinnock éles elmével megfigyeli: „Szűkszavúságuk, (hogy prédikáljanak a pokol tüzéről), nem igazán az igazság hirdetése terén megnyilvánuló tisztesség hiányának köszönhető/tulajdonítható, mintha nem lenne gyomruk egy olyan tantétel prédikálásához, ami egy magas szintre emelt kifinomult szadizmussal is felér. Valami belül talán ösztönösen is azt mondja nekik, hogy Isten, a mi Urunk Jézus Krisztus atyja nem olyanfajta istenség, aki íly módon gyötri, kínozza az embereket, (még a legrosszabb bűnösöket sem). A fundamentalista prédikátorok hallgatását, a pokol jellegének átdolgozott tantétele iránti vágyódásuk bizonyságtételüknek tekintem.3 Egy ilyen vágyódás – hiszem – arra bátorítja a teológusokat ma, hogy gondolják át a pokol hagyományos szemléletét, és kínálják fel a szentírási adatok alternatív értelmezéseit.

 

            E fejezet céljai. Az ebben a fejezetben előterjesztett témakör nem a pokol ténye, mint az elveszettek végső büntetése, hanem a pokol jellege/természete. Az alapvető kérdés: A megátalkodott bűnösök tudatos büntetést szenvednek-e testben és lélekben egy egész örökkévalóságra, vagy megsemmisíti őket Isten a második halálban egy ideig tartó büntetés elszenvedése után? Egyértelművé téve a pokol gyötri-e az elveszetteket örökre, vagy végleg, egyszer és mindenkorra megsemmisíti őket?

            Ezt az alapvető kérdést először a hagyományos nézet elemzésével kezdjük, majd a megsemmisítésre vonatkozó szemlélet bemutatásával folytatjuk, amit én is támogatok/egyetértek. A fejezet első része a fontosabb bibliaszövegeket és a pokolnak, mint a gonoszok szószerinti, örökkévaló büntetése helyére vonatkozó, szószerinti nézetének alátámasztására használt/alkalmazott érveket elemzi.

            A fejezet második része a pokol két alternatíváját tekinti át röviden. Az első a metaforikus szemlélet, ami a poklot olyan helynek tekinti, ahol a szenvedés inkább mentális, mint fizikális. A tűz nem szószerinti, hanem metaforikus, és a fájdalmat inkább az Istentől való elkülönülés érzése okozza, mint fizikai gyötrelmek4. A második a pokol univerzalista nézete, ami a poklot tisztító, purgáló tűzzé alakítja át, ami végül lehetővé teszi, minden ember számára, hogy a mennybe jusson.

            E fejezet harmadik része a megsemmisülés elképzelését mutatja be, mint a nem üdvözültek végső eltörlésének és megsemmisülésének helyét. Néhányan ezt a nézetet feltételes halhatatlanságnak nevezik, mert az emberi természet bibliai holisztikus szemléletről szóló tanulmányunk megmutatja, hogy a halhatatlanság nem veleszületett emberi birtoklás, hanem hitbeli válaszuk feltételére a hívőknek biztosított isteni ajándék. Isten nem támasztja fel örök életre a gonoszokat, hogy kirója rájuk az örök fájdalom büntetését. A gonoszokat azért támasztja fel Isten halandónak, hogy megkapják azt a büntetést, ami majd végső és teljes megsemmisülésüket eredményezi.

            Néhányan megkérdőjelezhetik a gonoszok végzetére vonatkozó „megsemmisülés” szó használatát, mert a termodinamika első törvénye ezt mondja, hogy semmi sem pusztul el, hanem átalakul valami mássá. Amikor tetemeket/holttesteket égetnek el, füstjük és hamujuk megmarad. Ez igaz, de ami megmarad, az többé már nem emberi élet. Bibliai nézőpontból, a tűz, ami megemészti a gonoszokat, megsemmisíti őket, mint emberi lényeket.

 

I. RÉSZ: A POKOL HAGYOMÁNYOS SZEMLÉLETE

 

            Néhány kivételtől eltekintve a pokol hagyományos elgondolása uralta a keresztény gondolkodást, Augusztinusztól a 19. századig. Egyszerűen szólva, a hagyományos nézet megerősíti, hogy a halál után a megátalkodott bűnösök testtől különvált lelke azonnaé alászáll a pokolba, ahol egy szószerinti örök tűz büntetését szenvedik el. A feltámadáskor a test újra egyesül a lélekkel és így fokozza a pokol fájdalmait az elveszettek számára és a menny gyönyörét, élvezetét az üdvözültek esetében.

 

            A pokol szemléletes/képies elgondolásai. Néhányan, akik nem elégedettek az Újtestamentum tüzének és füstjének képével, a poklot egy bizarr rettegés-kamrának ábrázolják, ahol a büntetés a szemet szemért elvre alapozódik. Ez azt jelenti, hogy a test valamelyik tagja vétkezett, azt a tagot nagyobb büntetés sújtja a pokolban, mint valamelyik másik tagot.

            „A keresztény irodalomban” – írja William Crockett – „nyelvüknél fellógatott istenkáromlókkal találkozunk. Házasságtörő nők, akik befonták hajukat, hogy elcsábítsák a férfiakat fortyogó dagonya, sártenger felett himbálóznak nyakuknál vagy hajuknál fogva. A rágalmazók a nyelvüket rágják, forró vas égeti a szemeiket. Más gonosztevők egészen képies módon szenvednek. A gyilkosokat mérges hüllőkkel teli vermekbe vetik és férgek töltik meg testüket. Nők, akiknek abortuszuk volt, nyakig az átkozottak ürülékében ülnek. Akik felelőtlenül cseverésznek az istentisztelet alatt, égő kén- és szurok-medencében állnak. A bálványimádókat démonok űzik fel a sziklaszirtekre, ahol alávetik magukat a kövekre, majd felzavarják őket ismét. Azokat, akik hátat fordítottak Istennek a pokol tüzében lassan forgatják és sütik.”5

            A pokolnak ezeket a korai ábrázolásait a híres 14. századi költő, Dante Alighieri finomította és tette halhatatlanná. Isteni színjátékában (Divine Commedy) Dante a poklot az abszolút rettegés helyeként ábrázolja, ahol az átkozottak vonaglanak és sikoltoznak, miközben a szentek a paradicsom dicsőségében sütkéreznek. Dante poklában néhány bűnös hangosan jajveszékel a fortyogó vérben, míg mások égő füstöt viselnek el, ami szénné égeti orrlyukaikat, megint mások meztelenül rohannak mardosó kígyók hordái elől.

            Luther és Kálvin sokkal elővigyázatosabb megközelítése nem rettentette el később a kiváló prédikátorokat és teológusokat, attól, hogy a poklot a tűz tavának ábrázolják, amelyben a gonoszok égnek az örökkévalóságon át. A hírneves 18. századi amerikai teológus, Jonathan Edwards a poklot a folyékony tűz tomboló kemencéjeként mutatja be, ami betölti a gonoszok testét és lelkét egyaránt: „test annyira tele lesz gyötrelemmel, amennyire csak elviseli és minden egyes része telve lesz szenvedéssel és kínnal. Iszonyatos fájdalmaik lesznek, minden eresztékük, porcikájuk minden idegszáluk tele lesz kifejezhetetlen gyötrelemmel. Egészen ujjaik v égéig gyötörtetni fognak. Az egész test az Isten haragjával lesz tele. Szívük, beleik, fejük, szemeik, nyelvük, kezeik és lábuk tele lesz az Isten haragjának hevével. A Szentírás számos helyen tanítja ezt...”6

            A híres 19. századi brit prédikátor Charles Spurgeon a gonoszok végzetének hasonló leírását adja: „A tűz pontosan olyan, mint amilyen itt a földön, azbesztszerű, örökre megemészthetetlen tested ebben fog feküdni, minden ered a Fájdalom utján halad,  minden ideg egy-egy húr, amin az ördög a pokol kimondhatatlan panaszának diabolikus dallamát játssza majd.”7 Nehéz megérteni/felfogni, hogy az ördög hogyan gyötörheti a gonosztevőket, saját büntetésének helyén.

            Ma, akik hisznek a szó szerinti örök pokol tűzében, sokkal körültekintőbbek, amikor a szenvedést ecsetelik, amit a gonoszok tapasztalnak. Robert A. Peterson például Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment (A perbefogott pokol az örök büntetés esete) c. könyvében arra a következtetésre jut: „A pokol felett a Bíró és az uralkodó maga Isten. Jelen van a pokolban, de nem az áldásban, hanem a haragban. A pokol, örök szenvedést, végtelen veszteséget/ mindenek elvesztését, Istentől való elvettetést, rettenetes szenvedést, kibeszélhetetlen szomorúságot és fájdalmat von maga után. Noha vannak fokozatok a büntetést illetően. A pokol időtartama végtelen. Rettenetes minden elátkozott számára. Lakói az ördög, a gonosz angyalok, és a nem üdvözült emberi lények.”8

            Saját esetéről szólva a pokolról, mint az örök büntetés helyéről Petersen az alábbi tanúkat sorakoztatta fel: Az Ótestamentum, Krisztus, az apostolok, és egyháztörténet (ősegyház, reformáció és a modern időszak). E tanulságtevők mindegyikének egy-egy fejezetet szán. Más tudósok is hasonló megközelítést alkalmaznak, akik támogatják a pokol tüzének hagyományos elgondolását.9 A gonoszok örök büntetéséről tanúskodó valamennyi állítólagos tanúságtevőnek adott kimerítő válasz meghaladná e tanulmány kereteit. Az érdeklődő olvasók igen kimerítő választ találnak Edward Fudge  The Fire that Consumes (Megemésztő tűz) c. munkájában (1982). Sok tudós dicséri a könyvet, amihez F. F. Bruce írt előszót, mert kiegyensúlyozottan és becsületesen bánik a bibliai és történelmi adatokkal. Válaszunk csupán néhány alapvető észrevételre korlátozódik, melyek közül néhány e fejezet második részébe is átnyúlik.

 

1. Az Ótestamentum tanúságtevése.

           

Az Ótestamentum örök büntetésre vonatkozó tanúságtétele többnyire a sheol és két döntő igeszakasz alkalmazásán nyugszik (Ésa 66,22–24; és Dán 12,1). A sheolra nézve John F. Walvoord azt mondja: „A sheol a büntetés és a megtorlás helye volt. Ésaiásnál (14,9–10) az isteni ítéletben megölt babiloniakat úgy ábrázolják, mint akiket a sheolban azok üdvözlik, akik korábban haltak meg.”9

            Az 5. fejezetben található, sheolra vonatkozó szótanulmányunk megmutatta, hogy egyetlen textus sem támasztja alá azt a szemléletet, hogy ez az istentelenek büntetésének helye. A szó a halottak birodalmát jelöli, ahol öntudatlanság, tétlenség és alvás van. Ésaiás Babilon királya elleni gúnydala egy példázat, amelyben a szereplők, a megszemélyesített fák, és elbukott uralkodók fiktívek. Nem szolgáltatnak alapot a gonoszok sheolbeli megbüntetésére, hanem szemléletes, képies leírás formájában előrevetítik Isten, Izráel elnyomóján, végrehajtott ítéletének és végső megalázó végzetének képét a poros sírveremben, ahol férgek eszik. Ezt a példázatot a pokol szószerinti leírásának értelmezni azt jelenti, hogy figyelmen kívül hagyjuk a szakasz messzemenőkig jelképes, parabolikus, példázatszerű jellegét, amit egyszerűen az önmagát felmagasztaló zsarnok leírására, jellemzésére szánnak.

 

            Ésa 66,24. A gonoszok végzete. Az Ésa 66,24–ben található, a gonoszok végzetére vonatkozó leírást, néhány hagyományos magyarázó az örök büntetés világos, egyértelmű tanúbizonyságának tekinti az Ószövetségben. A szöveg hátterét, környezetét az Isten gonoszok feletti ítélete és az igazakra árasztott áldásai közötti ellentét adja. Az utóbbiak majd élvezik a jólétet és békét és szombatról szombatra imádják az Istent (Ésa 66,12–14. 23). Ám a gonoszokat tűzzel büntetik meg (Ésa 66,15) és „együtt pusztulnak el” (Ésa 66,17). Ez a 24. kritikus vers szövegkörnyezete. Maga az igevers pedig így hangzik: „És kimenvén látni fogják azoknak holttesteit, akik ellenem vétkeztek, mert az ő férgük meg nem hal és tüzük el nem aluszik, és minden test előtt borzadásul lesznek.”(24. vers.)

            R.N. Whybray az örök büntetés korai leírását látja ebben a textusban: „noha halottak, örökké lázadók maradnak…”10 Peterson hasonlóképpen úgy értelmezi a „férgük el nem hal és tüzük ki nem aluszik” kifejezést, mint, ami „azt jelenti, hogy a gonoszok büntetésének és szégyenének nincs vége, végzetük örök. Nem csoda, hogy utálatosak lesznek az egész emberiség számára.”11

            Ésaiást, amikor a gonoszok végzetét leírta, talán az ihlette, hogy az Úr levágott az Asszíriabeliek seregéből 185 ezret Ezékiás uralkodása során. Azt olvassuk, hogy amikor az emberek reggel felkeltek, azok mindnyájan ’holt hullák’ voltak (Ésa 37,36). Ez a történelmi esemény talán arra szolgált, hogy előrevetítette a gonoszok végzetét. Jegyezzük meg, hogy az igazak „halott hullákat” látnak (héber: pegerim) s nem élő embereket. Pusztulást, nem pedig örök kínlódást szemlélnek.

            A holttestekkel összefüggésben férgeket említenek, mert ezek siettetik a felbomlást és a temetéstől megfosztott tetemek gyalázatát ábrázolják (Jer 25,33, Ésa 14,11; Jób 7,5, 17,14; Acs 12,23). A ki nem alvó tűz ábrázolását gyakran használják arra a Szentírásban, hogy a tüzet jelezzék, ami megemészt, megsemmisít (Ezék 20,47–48; Ám 5,5–6; Mt 3,12). Edward Fudge helyesen magyarázza, hogy „mind a férgek, mind pedig a tűz egy totális és végső pusztulásról beszélnek. Mindkét kifejezés utálatos helyszínné, jelenetté teszi ezt.”12

            A „tűz el nem alszik” kifejezés értelmének megértéséhez fontos felidézni, hogy a tüzet életben tartani, hogy a hullákat, tetemeket elégesse, figyelemreméltó erőfeszítést igényelt Palesztinában. A tetemek nem égnek el könnyen és a megsemmisítésükhöz szükséges tűzifa is ritka volt. Közép-Keleten és Afrikában tett utazásaim során gyakran láttam csupán részben elégett tetemeket, mert a tűz még azelőtt kialudt, hogy megemésztette volna az állat maradványait.

            Egy olthatatlan, ki nem alvó tűz képével egyszerűen azt akarják megértetni, hogy valami teljesen elégett, elhamvadt, megemésztődött. Semmi köze a halhatatlan lelkek örök büntetéséhez. A szakasz holttestekről beszél, amelyek megemésztődnek, nem pedig halhatatlan lelkekről, amelyek örökké gyötrődnek. A hagyományőrzők ezt a szakaszt és Jézus hasonló kijelentéseit a végső büntetésre vonatkozó elképzelésük világosságánál és nem azon az alapon értelmezik, amit a szókép igazán jelent.

 

Dániel 12,2. „Örökkévaló utálatosság/megvetés.” A tradicionalisták részéről alkalmazott második fő ótestamentumi textus az örök büntetés alátámasztására: Dán 12,2, ami jók és gonoszok feltámadásáról beszél. „És sokan azok közül, akik alusznak a föld porában, felserkennek, némelyek örök életre, némelyek pedig gyalázatra és örökkévaló utálatosságra.” (Dán 12,2.)13

            A héber utálatosságnak, megvetésnek fordított deraon szó Ésa. 66: 24-ben is megjelenik, ahol „utálatosnak, undorítónak” fordítják és a temetetlen holttesteket jellemzi. „Dániel könyvé”-hez írt kommentárjában André Lacocque megjegyzi, hogy a deraon jelentése itt (Dán 12,2) és Ésa 66,24-ben egyaránt a gonoszok felbomlása.”14 Ez azt jelenti, hogy a tetemeik elrothadásra feletti undor váltja ki az utálatot, nem pedig a gonoszok véget nem érő szenvedése. Ahogy Emmanuel Petavel rámutat: „A túlélők érzelme az undor, nem pedig a sajnálat.”15

            Összegzésül, a gonoszok örökkévaló büntetésére vonatkozó ószövetségi bizonyságtétel elhanyagolható, ha egyáltalán van ilyen. Ezzel ellentétben a gonoszok végső pusztulására vonatkozó bizonyíték az Úr eszkatológikus napján messzehangzóan világos. A gonoszok „elvesznek”, mint a polyva” (Zsolt 1, 4.6), „darabokra törnek, mint a cserépedény” (Zsolt 2,9. 12), az Úr leheletétől elpusztulnak (Ésa 11,4) és tűzben elhamvadó levágott tövisekké lesznek (Ésa 33,12, „és meghalnak mint a szúnyog” (Ésa 51,6 angol).

            A gonoszok teljes pusztulásának legvilágosabb leírása az ószövetség utolsó oldalán található (az angolban és nem a héberben), (Mal 4,1). A mindent megemésztő tűz képanyagával találkozunk itt, ami „nem hagy gyökeret sem ágat” a legteljesebb megsemmisülést és pusztulást és nem pedig a soha véget nem érő gyötrelmet sejteti. Ugyanezt az igazságot fejezi ki Isten következő prófétája, Keresztelő János, aki a pusztában kiáltott, hogy bűnbánatra hívja a népet tekintettel az Isten ítéletének közelgő tüzére (Máté 3,7–12).

 

2. Az intertestamentális irodalom tanúságtevése

 

            A Malakiás és Máté közötti 400 év során létrejött irodalom korántsem egyhangú a gonoszok végzetét/sorsát illetően. Néhány textus a gonoszok véget nem érő tudatos gyötrelmeit ecseteli, miközben mások az Ószövetség nézetet tükrözik, hogy a gonoszok megszűnnek létezni. Ami magyarázatot ad ezekre az egymásnak látszólag ellentmondó, szembenálló nézetekre, az nagy valószínűséggel az a hellenisztikus kulturális nyomás, amit a zsidók akkoriban tapasztaltak, minthogy igencsak szétszóródtak az ókori Közel-Keleten.

            Sajnos a legtöbb ember nincs tudatában a különböző nézeteknek, mert a tradicionalisták a végső büntetés, mint örök gyötrelem egyetemes zsidó nézete mellett érvelnek. Mivel Jézus és az apostolok nem nyilatkoztak elítélően egy ilyen elképzelés ellen, feltételezhető, hogy jóváhagyták. Ez a feltételezés inkább a fantázián, mint tényeken alapul.

 

            Örök gyötrelem. Ezsdrás második könyve, egy apokrif irat, amit a Római Katolikus Egyház kanonikusnak fogadott el, megkérdezi, vajon az elveszettek lelke a halál után azonnal, vagy a teremtés megújítása után lesz megkínozva (2Ezsdr 7,15). Isten válaszol: „Amint a lélek elhagyja a testet… ha ez azok egyike, akik megvetést mutattak és nem tartották meg a Magasságos útját… az ilyen lélek ide-oda kószál a kínban, még búslakodva, bánkódva és szomorúan… és elgondolkodnak majd a számukra felhalmozott gyötrődésen az utolsó napokban.” (2Ezsdr 7,78–82)

            Ugyanez a szemlélet jut kifejezésre Judith könyvében (i.e. 150–125), ami szintén a Római Katolikus Bibliába belefoglalt apokrif irat. Győzelmi-énekének befejezésében, Judith, a hősnő óva int: „Jaj a nemzeteknek, melyek fölkelnek népem ellen, az Úr, a Mindenható megbünteti őket az ítélet napján, tűzzel és féreggel veri testüket, fájdalmukban örökké jajgatnak” (Jud 16,17). A tűzre és a férgekre való hivatkozás valószínűleg Ésa 66,24-ből származik, de miközben Ésaiás látta, hogy a holttesteket a tűz és a férgek megemésztették, addig Judith „a tűzről és férgekről” úgy beszél, mint amelyek belső, véget nem érő gyötrelmeket okoznak a testen belül. A pokol tradicionális szemléletének félreérthetetlen leírásával van itt dolgunk.

            A gonoszok végzetének hasonló leírását találjuk Makkabeusok 4. könyvében, amit egy zsidó írt sztoikus ambíciókkal. A szerző a halál pillanatában a tudatos üdvösség/gyönyör/boldogságba emelkedő igazakat (10,15; 13,17; 17,18; 18,23) és az öntudatos gyötrelembe alászálló gonoszokat (9,8. 32; 10,11. 15; 12,19; 13,15; 18,5. 22) ecseteli. A 9. fejezetben elbeszéli a hűséges anya és a hét fiának történetét, akik mind mártíromságot szenvedtek Antiochus Epiphanes zsarnoksága alatt (lásd, 2. Makk. 7,1–42). A hét fiú újra meg újra figyelmezteti gonosz kínzójukat az örök gyötrelemre, ami vár rá: „Az isteni bosszúállás fenn van tartva neked, örök tűz, és gyötrelmek, amelyek nem szűnnek meg számodra sohasem.” (4Makk 12,12; v.ö. 9,9; 10:12. 15) „Az örök gyötrelem veszélyét fenntartják azok számára, akik áthágják Isten parancsolatait” (4Makk 13,15).

           

Teljes megsemmisülés. A többi apokrif iratban azonban a bűnösök megemésztetnek, mint az Ószövetségben. Tóbit (i.e. kb. 200) például a végidőt szemlélteti és megszabadulnak azokban a napokban, megemlékeznek Istenről igazságban, összegyűlnek és Jeruzsálembe jönnek és Ábrahám földjén lakoznak majd biztonságban… azok pedig, akik bűnt követnek el és igazságtalanságot cselekszenek, majd megszűnnek az egész földről” (Tób 14,6–8). Ugyanezt a nézetet képviseli Sirák könyve, amit Példabeszédeknek is neveznek (kb. i.e. 195–171), ami „lobogó tűzről” beszél, „amelyben a gonoszok elnyeletnek” és „pusztulásra lelnek” (Péld 36,7–10).

            A Szibilla orákulumok, egy összeállítás, aminek lényegi része talán egy i.e. 2. századi zsidó szerzőtől származik arról beszél, hogy Isten hogyan viszi végbe a gonoszok teljes és végső elpusztítását: „és a pokol majd elégeti az egész földet és megemészti az egész emberi fajt… és koromfekete homok/bekormozódott homok) lesz ott (Sib. Or. 4,76). Salamon zsoltárai, amit igen nagy valószínűséggel egy haszidikus zsidó állított össze az i.e. 1. szd. Közepén, előre látja azt az időt, amikor a gonoszok eltűnnek a föld színéről és soha meg sem emlékeznek róluk: „A bűnös pusztulása örök és emlékezete sem lesz, amikor az igazat meglátogatják. Ez a bűnös osztályrésze örökre.” (PS. Sol. 3,11–12).

 

            Josephus és a Holt-tengeri tekercsek. A tradicionalisták gyakran idézik Jospehust az esszénusoknak a lélek halhatatlanságáról és a gonoszok örök büntetéséről szóló tantételének leírását, hogy alátámasszák állításukat, hogy egy efféle elgondolást széles körben elfogadtak az újtestamentumi időkben. Nézzük meg közelebbről a szöveget, mielőtt bármilyen megjegyzést tennénk. Jospehus elmondja, hogy az esszénusok nemcsak azt az elképzelést fogadták el a görögöktől, hogy a lelkek halhatatlanok és hogy örökké fennmaradnak, hanem azt az elgondolást is, hogy a „jók tovább élnek az óceánon túl, olyan helyen, ahol sem eső, sem hideg, nem zaklatja őket. Egy olyan helyen tehát, ahol az időjárás tökéletes, miközben a „Gonosz lelkek sötét és jéghideg barlangba kerülnek, ami tele van véget nem érő büntetésekkel.”17 Josephus folytatja és elmagyarázza, hogy ez az elgondolás a görög „mesékből” ered és arra a feltételezésre épül, hogy a lelkek halhatatlanok és hogy a rossz emberek…. halhatatlan büntetést szenvednek a halál után.”18 Az efféle elgondolásokat ellenállhatatlan csaléteknek nevezi, amelyekkel az esszénusok magukhoz vonzzák azokat, akik egyszer már megízlelték bölcsességüket (görög) filozófiájukat”19

            Jelentős, hogy Josephus a lélek halhatatlanságába és a véget nem érő szenvedésbe vetett hitet nem az ótestamentumi tanításoknak tulajdonítja, hanem a görög „meséknek,” amit a szektás zsidók, miként az esszénusok is ellenállhatatlannak találtak. Egy ilyen magyarázat előfeltételezi, hogy nem minden zsidó fogadta el ezeket az elképzeléseket. Valójában vannak jelzések, hogy még az esszénusok között is voltak olyanok, akik nem osztoztak az ilyen elgondolásokban. A Holt tengeri tekercsek például, melyeket általában az esszénus közösséggel hoznak összefüggésbe, világosan beszélnek a bűnösök teljes megsemmisüléséről.

            A Damaszkuszi Dokumentum, egy fontos holt-tengeri tekercs a bűnösök végét ecseteli azáltal, hogy végzetüket az özönvíz előtti emberekével hasonlítja össze, akik elpuszultak/elvesztek az özönvízben és a hitetlen izraelitákkal, akik elestek a pusztában. Isten büntetése nem hagy maradékot a bűnösökből, ami megmaradna közülük, vagy túlélőt (CD 2, 6, 7). Olyanok lesznek, „mintha nem lettek volna” (CD 2, 20). Ugyanez jut kifejezésre egy másik, A fegyelmezés kézikönyve, c. tekercsen, ami Beliál (Sátán) férfiainak az „örök tűz” általi kipusztításáról beszél (1QS 2, 4–8)20

            Érdemes megjegyezni, hogy A fegyelmezés kézikönyve azok büntetését ecseteli, akik az igazság Lelke helyett a makacsság/megátalkodottság/perverzitás Lelkét követik látszólag ellentmondásos módon, nevezetesen véget nem érő büntetésként, ami teljes pusztulást eredményez. A szöveg azt mondja: „Ami pedig mindazok meglátogatását illeti, akik eszerint járnak (a makacsság/perverzitás lelke szerint), a meglátogatás a pusztítás összes angyala csapásainak sokaságát tartalmazza, a bosszúállás Istenének dühödt/ádáz haragja révén az örök veremben, véget nem érő rettegéssel és szégyennel, aminek soha nem lesz vége és a sötétség vallásának tüzétől eredő pusztulás irgalmatlanságában. Minden idejük – korszakról korszakra – a legszomorúbb csalódottságában és legkeserűbb szerencsétlenségben, a sötétség csapásaiban telik el, amíg el nem pusztulnak anélkül, hogy valaki is túlélné, vagy elmenekülne” (1QS 4, 11–14)21

            A tény, hogy a „végnélküli rettegés és véget nem érő szégyen” nem végtelen, hanem addig terjed, „amíg el nem pusztulnak”, majd továbbmegy, hogy megmutassa, hogy az újtestamentumi időkben az emberek használták „a végtelen” a „véget nem érő” vagy „örök” kifejezéseket a mi mai alkalmazásunkhoz képest eltérő jelentéssel. Számunkra a „végtelen” büntetés „vég nélküli”-t jelent és nem addig tart, amíg a gonoszok elpusztulnak. E tény elismerése esszenciális jelentőségű később Jézus örök tűzről szóló mondásainak megértéséhez, és a látszólagos ellentmondás feloldásához, amit az Újtestamentumban találunk az „örökkétartó büntetés” (Mt 25,46) és „örök pusztulás (2Thess 1,9) között. Amikor a gonoszok megbüntetéséről beszél, a „végtelen” egyszerűen azt jelenti, „amíg el nem pusztulnak.”

            Az intertestamentális irodalomból származó bizonyságtételek fenti ízelítője jelzi, hogy ebben az időszakban a gonoszok végzetére vonatkozó „zsidó szemlélet” nem következetes. Noha a legtöbb dokumentum a bűnösök teljes kiirtásának ótestamentumi nézetét tükrözi, néhányan világosan beszélnek a gonoszok véget nem érő gyötrelméről. Ez azt jelenti, hogy nem olvashatjuk azzal a feltételezéssel Jézus vagy az újtestamentumi írók szavait, hogy ezek az akkori idők zsidói által vallott örök gyötrelembe vetett egyetemes hitet tükrözik. Meg kell vizsgálnunk az Újszövetség tanításait saját belső tanúságtételük alapján.

 

3. Jézus tanúságtétele

 

            Tanította Jézus az örök gyötrelmet? A tradicionalisták hiszik, hogy Jézus nyújtja a legerősebb bizonyítékot a gonoszok örök büntetésébe vetett elgondolásuk számára. Kenneth, Kantzer, korunk egyik legtekintélyesebb protestáns vezetője azt állítja: „Akik elismerik Jézus Krisztust uruknak, nem térhetnek ki a világos, félreérthetetlen megfogalmazás elől, amivel az örök büntetés szörnyű igazságára figyelmeztet.”22

            Az ausztrál teológus, Leon Morris egyetért Kantzerrel és nyomatékosan kimondja: „Miért hisz bárki a pokolban e felvilágosult korban? Mert Jézus világosan tanította létét. Sokkal gyakrabban beszélt a pokolról, mint a mennyről. Nem kerülhetjük ki ezt a tényt. Megértjük, hogy vannak, akik nem szeretik a pokol elgondolását. Én magam sem kedvelem. De ha komolyan vesszük, hogy Jézus Isten testté lett fia, számolnunk kell azzal a ténnyel, hogy világosan beszélt arról, hogy néhány ember az örökkévalóságot a pokolban tölti.”23

            Morris világosan megerősíti, hogy Jézus tanította a pokol létezését. Jézus valójában hétszer használja a gyehenna kifejezést (az angol Bibliában ezt a szót fordítják pokolnak) a nyolc újtestamentumi előfordulásból. Az egyetlen másik hivatkozás Jak. 3:6-ban található. De a kérdés nem a pokol valósága, mint a megátalkodott bűnösök végső megbüntetésének helye. Ezen a ponton a legtöbb keresztény egyetért. Inkább a pokol természete/mibenléte a kérdéses. Jézus azt tanította, hogy a pokol-gyehenna az a hely, ahol a bűnösök örök gyötrelmet szenvednek vagy örök pusztulást? Vizsgáljuk meg mit is mondott Jézus ténylegesen a pokolról, hogy választ találjunk erre a kérdésre.

           

Mi a pokol-gyehenna? Mielőtt megvizsgálnánk Jézus pokolra-gyehennára vonatkozó hivatkozásait, talán hasznosnak találjuk, ha szemügyre vesszük magának a szónak az eredetét. A görög gyehenna szó a Jeruzsálem déli részén elterülő „Hinnon (fiainak) völgye héber átirata. Az ókori időkben összekapcsoltak/összefüggésbe hozták a Molech istennek bemutatott gyermek áldozatok gyakorlatával (2Kir 16,3; 21,6; 23,10). Így érdemelte ki a „Topheth” nevet, mert ezt a helyet hozták összefüggésbe az utálatos dolgokkal.26 Ez a völgy valószínűleg óriási halottégető máglyává vált a 185 000 asszír katona tetemének elégetésére, akiket az Úr megölt Ezékiás napjaiban (Ésa 30,31–33; 37,36).

            Jeremiás megjövendölte, hogy ezt a helyet az „öldöklés völgyének” nevezik majd, mert megtelik az izraeliták hulláival, amikor Isten megítéli őket bűneikért: „Azért íme eljönnek a napok azt mondja az Úr, amikor nem beszélnek többet a Tofetről, sem a Ben-Hinnon völgyéről, hanem az öldöklés völgyéről, és temetkezni fognak Tófetben és hely sem lesz elég. És e nép holtteste az ég madarainak és a mezei barmoknak lesz eledelükké, és nem lesz, aki elriassza azokat” (Jer 7,32–33).

            Josephus arról tájékoztat bennünket, hogy ugyanezt a völgyet Jeruzsálem i.u. 70-es ostromát követően feltöltötték a zsidók hullái.26 Láttuk, hogy Ésaiás ugyanezt a helyszínt látta látomásban azután, hogy az Úr megölte a bűnösöket a világ végén (Ésa 66,24). Az intertestamentális időszakban a völgy a végső büntetés helye lesz és az „(el)átkozottak völgyének” nevezték (1Énok 27,2–3), „a bosszúállás állomásának” és a „jövőbeli gyötrelemnek (2Bar 59,10.11); a „gyehenna kemencéjének” és a „gyötrelem vermének” (4 Ezsdr 7,36).

            Noha a gyehenna képi ábrázolása mindennapos ezen időszak zsidó irodalmában, a történetek leírása ellentmondásos. Edward Fudgé arra a következtetésre jutott miután áttekintette ezt az irodalmat, hogy: „Láttunk néhány szakaszt a Pseudepigraphá-ban, amelyek specifikusan előre jelzik az öntudaton lévő testek és /vagy lelkek örök gyötrelmét, sőt az Apokrifa egyik versében is. Az intertestamentális irodalmon belül sok más szakasz is úgy ábrázolja a gonoszokat, amint tűz emészti meg őket, de az Ótestamentum megemésztő, olthatatlan tüze az, ami végül elpusztít örökre, és csak füstöt hagy hátra emlékeztetőül. Tisztességes azt mondani, hogy azoknak, akik először hallották az Urat, a gyehenna érteti meg a teljes rémület és utálat érzését. Ezen túl azonban az embernek különleges, óvatossággal kell szólnia.”27

           

            Jézus és a pokol tüze. Ezzel a figyelmeztetéssel a tudatunkban, nézzük meg a gyehennára, a pokol tüzére vonatkozó hét hivatkozást, amit az evangéliumokban találunk. A Hegyibeszédben Jézus azt állítja, hogy aki azt mondja felebarátjának: „te ostoba” ki lesz szolgáltatva a pokol tüzének (gyehenna)” (Mt 5,22). Majd ismét azt mondja, hogy jobb kivájni a szemet, vagy levágni a kezet, ami bűnre viszi az embert, minthogy „egész teste a gyehennára vettessék” (Mt 5,29.30). Ugyanez a gondolat jut kifejezésre később: „Ha pedig a te kezed vagy a te lábad megbotránkoztat téged, vágd le azokat és vesd el magadtól: jobb néked az életre sántán vagy csonkán bemenned, hogynem két kézzel vagy két lábbal vettetned az örök tűzre. És ha a te szemed botránkoztat meg téged, vájd ki azt és vesd el magadtól; jobb néked félszemmel bemenned az életre, hogynem két szemmel vettetned a gyehenna tüzére” (Mt 18,8–9). A pokol tüzéről, mint örök tűzről esik szó itt. Ugyanez a mondás található Márknál, ahol Jézus háromszor mondja, hogy jobb levágni a bűnt elkövető szervet, mint pokolra (gyehenna) menni, az olthatatlan tüzre, pokolra vettetni (gyehenna), ahol férgük el nem hal, és tüzük ki nem alszik” (Mk 9,44. 46. 47–48). Máshol Jézus korholja a farizeusokat, mert megkerülik a tengert, hogy egy pogányt zsidóvá tegyenek, és ha azzá lett „a gyehenna fiává teszik őt kétszerte inkább magatoknál” (Mt 23,33).

            Amikor Jézus pokolra-gyehennára vonatkozó utalásait áttekintjük, először meg kell jegyezzük, hogy egyik sem jelzi, hogy a pokol-gyehenna a véget nem érő gyötrelem helye. Ami örök és olthatatlan az nem a büntetés, hanem a tűz. Korábban megjegyeztük, hogy az Ótestamentumban ez a tűz örök és kiolthatatlan abban az értelemben, hogy teljesen megemészti a holttesteket. Ezt a következtetést támasztja alá Krisztus figyelmeztetése, hogy nem szabad /kell azoktól félni, akik megölhetik a testet, hanem attól, aki elpusztíthatja mind a lelket, mind a testet a pokolban (gyehenna)” (Mt 10,28). Az alkalmazás világos. A pokol a végső büntetés helye, az egész lény, test és lélek teljes pusztulásával végződik.

            Robert Peterson úgy okoskodik, hogy „Jézus itt nem a szószerinti megsemmisülésről beszél”, mert a párhuzamos szakaszban, Luk 12,5-ben, az „elpusztítani” igét nem használják. Helyette az áll ott: „Féljetek attól, aki minekutána megöl, van arra is hatalma, hogy a gyehennára vessen.” (Luk 12,5). Ebből Peterson arra következtet: „A Máté 10,28-ban említett pusztítás egyenértékű a pokolba (gyehenna) vetéssel,”28 azaz az örök gyötrelemmel. Az alapvető probléma ezzel az érveléssel az, hogy elsőször azt feltételezi, hogy a pokolra vetés „örök gyötrelmet jelent. Majd saját szubjektív feltétezését alkalmazza, hogy az „apollumi-elpusztítani” ige magától értetődő, nyilvánvaló jelentését cáfolja. Peterson figyelmen kívül hagyja a bibliamagyarázat alapelvét, ami megkívánja, hogy a homályos bibliai textusokat azok alapján magyarázzák, amelyek világosak és nem fordítva. A tény, hogy Jézus világosan beszél arról, hogy Isten mind a lelket, mind a testet elpusztítja a pokolban, azt mutatja, hogy a pokol az a hely, ahol a bűnösök végérvényesen és teljesen elpusztulnak és nem örökké gyötrődnek.

 

            „Örök tűz”. A tradicionalisták kihívással fordulnak e következtetés ellen, mert Krisztus máshol „örök tűz”-re és „örök büntetésre” hivatkozik. Például Mt 18,8–9-ben Jézus megismétli, amit korábban mondott (Mt 5,29–30) a test tagjának elveszítéséről, hogy megmeneküljön a pokol – gyehenna örök tüzétől.” Egy az „örök tűzre” vonatkozó, még világosabb hivatkozás a juhokról és kecskékről szóló példázatban található, ahol Jézus arról beszél, hogy szétválasztás történik az ő jövetelekor az üdvözültek és az elkárhozottak között. Örömmel üdvözli majd a hűségeseket az Ő országában, de a gonoszokat elveti, mondván: „Távozzatok tőlem ti átkozottak az örök tűzre, mely az ördögnek és az ő angyalainak készíttetett… és ezek elmennek majd az örök gyötrelemre, az igazak pedig az örök életre” (Mt 25,41. 46).29

            A tradicionalisták alapvető, jelentőséget tulajdonítanak ennek az utolsó szakasznak, mert összekapcsolja az „örök tűz” és „örök büntetés” két elgondolását. A kettő kombinációja úgy értelmezhető, hogy a büntetés örök, mert a pokol tüze, ami kiváltja, ugyancsak örök. Peterson odáig megy, hogy kimondja: „ha Mt 25,41 és 46, e két vers lenne, ami a gonoszok végzetét leírná, a Biblia világosan tanítaná az örök kárhozatot, és arra kényszerülnénk, hogy higgyük és tanítsuk azt az Isten Fiának tekintélyére lapozva.”30

            Peterson értelmezése, ahogy e két kritikus textust magyarázza, négy fő szempont hagy figyelmen kívül: Először, Krisztus szándéka ebben a példázatban nem az, hogy meghatározza akár az örök élet vagy az örök halál mibenlétét, hanem egyszerűen csak annyi, hogy megerősítse: két sors/végzet van. Viszont ebben a szakaszban e sorsok jellegét, természetét nem taglalja.

            Másodszor, ahogy John Stott helyesen kimutatja: „A tüzet magát „örök”-nek és ’olthatatlan’-nak nevezik, de nagyon furcsa lenne, ha az, amit rávetnek elpusztíthatatlan lenne. Elvárásunk éppen az ellenkezője lenne: megemésztetne, nem pedig gyötrődne örökre. Így aztán a füst (annak bizonysága, hogy a tűz elvégezte munkáját), ami „felszáll örökkön örökké” (Jel 14,11. vö. 19,3).”31

            Harmadszor, a tűz „örök-aionios nem végtelen időtartama miatt, hanem a gonoszok teljes megsemmisítése és megemésztése miatt. Ezt az a tény is világosan jelzi, hogy a tűznek tavát, ahová a gonoszokat dobják, kifejezetten „a második halál”-nak nevezik (Jel. 20,14; 21,8), mert az élet végső, radikális és visszafordíthatatlan megsemmisítését okozza.

 

            Örök, mint állandó permanens pusztulás. Az „örök gyakran inkább az eredmény állandó/tartós/permanens voltára utal, mint a folyamat folyamatosságára. Például Judás 7 azt mondja, hogy Sodoma és Gomora „az örök (aionios) tűz, amely ezt a két várost elpusztította örök, nem időtartama miatt, hanem tartós/állandó eredménye folytán.

            Hasonló példák találhatók a zsidó intertestamentális irodalomban. Korábban említettük már, hogy a Holt-tengeri tekercsek közül a Manual of Discipline-ben (A fegyelmezés kézikönyve) Isten a gonoszokra a „kipusztítást” róná az „örök tűz” eszközével (1QS 2.4–8). A pusztítás angyalai vég nélküli rettegést és véget nem érő szégyent váltanak ki, a sötétség régiójának tüzével pedig az irgalmatlan pusztításét…, amíg el nem pusztulnak anélkül, hogy bárki túlélné, vagy elmenekülne” (1QS 4. 11–14). Itt a szégyenletesés pusztító tűz vég nélküli – véget nem érő, ami addig tart csupán, „amíg el nem pusztulnak”. A mi modern kritikus elménk számára egy efféle megfogalmazás ellentmondásos, de nem a bibliai idők embereinek. Ahhoz, hogy a textust helyesen értelmezzük, életfontosságú megállapítani, hogyan értelmezték eredeti olvasói.

            Az idézett példák elégségesek arra, hogy megmutassák: a végső büntetés tüze örök, nem azért, mert örökké tart, hanem mert – ahogy Sodoma és Gomora esetében is – a gonoszok teljes és állandó megsemmisülését okozza, olyan állapotot hoz létre, ami örökké tart. A Máté szerinti evangéliumhoz fűzött kommentárjában R.V.G. Tasker ugyanezt a szemléletmódot fejezi ki. „Nincs jelzés arra nézve, meddig tart a büntetés. Az ’örök tűz’ metaforája, amit helytelenül örök tűznek fordítottak a 41. versben azt jelenti, ahogy okkal feltétezhetjük, a végső pusztulást jelzi.”32

            Negyedszer, Jézus választást kínál a pusztulás és az élet között, amikor azt mondta: „Menjetek be a szoros kapun. Mert tágas az a kapu és széles az az út, amely a veszedelemre visz, és sokan vannak, akik azon járnak. Mert szoros az a kapu és keskeny az az út, amely az életre visz és kevesen vannak, akik megtalálják azt (Mt 7,13–14).33 Jézus itt szembeállítja egymással a pusztuláshoz, a pokolba vezető kényelmes utat a megpróbáltatások és üldöztetések keskeny útjával, ami az életre vezet, a mennyek országában. A pusztulás és az élet közötti ellentét feltételezi, hogy az „örök tűz” az elveszettek örök pusztulását okozza, és nem örök gyötrelmüket.

           

„Örök büntetés”. Krisztus ünnepélyes kijelentését: „És ezek elmennek majd az örök gyötrelemre; az igazak pedig az örök életre (Mt 25,46) általában az elveszettek öntudatos szenvedése egyik legvilágosabb bizonyítékának tekintik, amit majd az egész örökkévalóságon át el kell viselniük. Ez a textus egyetlen lehetséges értelmezése? John Stott helyesen válaszol: Nem, ez olyasvalaminek a beleolvasása a szövegbe, ami nincs is szükségszerűen benne. Amit Jézus mondott az az, hogy mind az élet, mind pedig a büntetés lehet örök, de ebben a szakaszban egyik jellegét/természetét sem határozta meg. Mivel máshol örök életről, mint Istenben tapasztalt tudatos örömről beszél (Ján 17,3), ebből nem következik, hogy az örök büntetés is a fájdalom tudatos tapasztalása kell legyen az Isten kezében. Éppen ellenkezőleg, noha kijelenti, hogy mindkettő örök, Jézus éppen szembe állítja a két végzetet: Minél inkább ellentétben állnak egymással, annál jobb.”34

            A tradicionalisták az „örök büntetést” „örök bántalmazásnak” olvassák, de nem ez a kifejezés értelme. Ahogy Basil Atkinson okosan megfigyeli: „Amikor az aionios melléknevet, örökkétartó jelentéssel alkalmazzák a görögben cselekvést jelentő főnevekkel együtt, az a cselekvés eredményére utal, nem a folyamatra. Tehát az „örökkévaló büntetés” összehasonlítható az „örökkévaló üdvösség”-gel és „örök megváltás”-sal, mindkét szentírási kijelentéssel. Senki sem feltételezi, hogy örökre megváltatgatunk vagy üdvözítgettetünk. Megváltattunk és üdvözíttetünk egyszer és mindenkorra Krisztus által örök következményekkel. Ugyanígy az elveszettek sem mennek majd át egy büntetési folyamaton örökre, örökké, hanem egyszer és mindenkorra büntetést kapnak örök következményekkel. Másrészt az élet szó nem a cselekvés főneve, hanem állapotot kifejező főnév. Tehát az élet maga örök.35

            Ezt a következtetést alátámasztó megfelelő példa található 2Thess 1,9-ben, ahol Pál azokról beszél, akik elvetik az evangéliumot és azt mondja: „Akik meg fognak lakolni örök veszedelemmel (örök pusztulás büntetését szenvedik majd el) az Úr ábrázatától és az ő hatalmának dicsőségétől.”36 Nyilvánvaló, hogy a gonoszok pusztulása nem lehet örök annak időtartamát tekintve, mert nehéz elképzelni egy örök, sehová nem vezető, következményekkel nem járó pusztító eljárást/folyamatot. A pusztítás/pusztulás megsemmisülést feltételez. A gonoszok pusztulása örök – aionios, nem azért, mert a pusztítás eljárása/folyamata örökké tart, hanem eredményei, következményei állandók. Ez egy büntetés, ami örök pusztulásunkkal vagy megsemmisülésünkkel jár.

 

            Az „örök” szó jelentése. Néhányan úgy okoskodnak, hogy „ha az örök szó vég nélküli-t jelent, amikor a hívők jövőbeli áldott voltára alkalmazzuk, ebből az kell következzék, hacsak nincs világos bizonyíték az ellenkezőjére, hogy ez a szó akkor is végnélküli-t jelent, amikor az elveszettek jövőbeli büntetését írja le.”37 Harry Buis még erőteljesebben fogalmazza meg ezt az érvet: „Ha az aionion olyan életet ír le, aminek nincs vége, az aionios vég nélküli büntetést kell jellemezzen. A menny tantétele és a pokolról szóló tanítás itt együtt áll vagy bukik.”38

            Az efféle okoskodás nem ismeri fel, hogy ami meghatározza az „örök” jelentését az a tárgy, amit jellemez. Ha a tárgy az élet, amit Isten biztosít a hívőknek (Ján 3,16), akkor az „örök” szó nyilvánvaló módon „végnélküli-t, örökké tartó”-t jelent, mert a Szentírás elmondja, hogy a „hívők halandó természetét” Krisztus „halhatatlanná” teszi eljövetelekor (1 Kor 15,53).

            Másrészt, ha a jellemezett, jelzővel módosított tárgy az elveszettek „büntetése” vagy „pusztulása” akkor „az örök csak állandó totálist és végsőt” jelenthet, mert a Szentírás sehol sem tanítja, hogy a gonoszok halhatatlanná téve támadnak fel, hogy örökké szenvedni tudjanak. Az örök büntetés vagy egy halhatatlan természet természetes birtoklását, vagy egy halhatatlan természet isteni adományozását igényli, a büntetés kiszabásának idejében. A Szentírás sehol nem tanítja, hogy e feltételek bármelyike is fennáll.

            A gonoszok megbüntetése örök mind minőségében, mind mennyiségében. Azért örök minőséget tekintve, mert eredményei/következményei soha nem érnek véget. Miként az „örök ítélet” (Zsid 6,2), „örök megváltás” (Zsid 9,12) és „örök üdvösség” (Zsid 5,9) – amelyek mindegyike örök a valaha véghezvitt cselekedetek eredményeit/következményeit illetően – úgy „az örök büntetés” is örök eredményeit/következményeit illetően: a gonoszok teljes és visszafordíthatatlan pusztulása.

            Fontos megjegyezni, hogy a görög „örök”-nek „örökkétartó”-nak fordított aionios szó szószerint „egy korszakig tartó”-t jelent. Az ókori görög papiruszok számos példát tartalmaznak arra, hogy a római császárokat aionios-nak jellemezték. Azt jelenti, hogy hivatalukat egy életen át megtartották. Sajnos az angol „örök” vagy „örökkétartó” szavak nem adják vissza pontosan az aionios értelmét, ami szószerint azt jelenti: egy korszakon/életen át tartó. Más szóval, miközben a görög aionios korlátokon belüli/közötti folytonosságot/állandóságot jelent, az angol „örök” vagy „örökkétartó” szavak korlátlan időtartamot jelölnek.

 

            A büntetés „értelme”. A görög kolasis szó fordítására használt „büntetés” szóhoz is kell némi megjegyzést fűzni. Egy pillantás a Moulton és Milligan, A görög testamentum szótárára (Vocabulary of the Greek Testament) megmutatja, hogy a szót a halott fa „lemetszésének” vagy „levágásának” jelentése/értelme itt is, a gyakori ótestamentumi kifejezést tükrözi „kivágattatik az ő népe közül” (Gen 17,14; Ex 30,33. 38; Lev 7:20. 21. 25. 27. Num 9,13). Ez azt jelentené, hogy a gonoszok „örök büntetése” abból áll, hogy végérvényesen levágatnak, kivágatnak az emberi családból.

            Végső észrevételként fontos felidézni, hogy a gonoszok megbüntetését egyetlen úton lehet végrehajtani, ha Isten feltámasztaná őket örök életre, úgy, hogy elpusztíthatatlanok lennének. De a Szentírás szerint csak Isten halhatatlan önmagában (1Tim. 1,17; 6,16). Az evangélium ajándékaként ad halhatatlanságot (2Tim 1,10). A Biblia legjobban ismert szövegében azt olvassuk, hogy azok, akik nem „hisznek benne” „elpusztulnak” (apoletai) ahelyett, hogy „örök életet” nyernének (Ján 3,16). Az elveszettek végső sorsa örök tűz általi pusztulás, s nem örök gyötrelemmel való büntetés. A gonoszok örök gyötrelméről szóló elgondolás csak a lélek halhatatlanságára és elpusztíthatatlanságára vonatkozó görög szemlélet elfogadásával védhető, egy olyan fogalom elfogadásával, ami idegen a Szentírás számára.

 

            „Sírás és fogcsikorgatás”. Máté evangéliumában négyszer olvassuk, hogy az ítélet napján „lesz sírás és fogcsikorgatás” (Mt 8,12; 22,13; 24,51; 25,30). Akik hisznek egy szószerinti, örök pokolban, általában feltételezik, hogy a „sírás és fogcsikorgatás” az elveszettek részéről tapasztalt tudatos agóniát jellemzi egy egész örökkévalóságon át. Egy pillantás az egyes textusok szövegösszefüggéseseire azonban azt sejteti, hogy a „sírás és fogcsikorgatás” az elkülönítés vagy eltávolítás kontextusában fordul elő, ami a végső ítéletkor következik be.

            Mindkét kifejezés nagy valószínűséggel az Úr napjával kapcsolatos ótestamentumi sírásból és fogcsikorgatásból származik. Sofóniás például a következő szavakkal jellemzi az Úr napját: „Közel van az Úrnak nagy napja, közel van és igen siet; az Úr napjának szava keserves, kiáltoz azon a hős is” (Sof 1,14).40 A zsoltáríró hasonlóképpen azt mondja: „Látja ezt gonosz és dühöng; fogait csikorgatja és eleped; a gonoszok kívánsága semmivé lesz” (Zsolt 112,10). A zsoltáríró világosan jelzi, hogy a fogcsikorgatás a gonoszok megítélésének eredménye, ami végül megsemmisülésükkel jár.

            Edward Fudge éles ítélőképességgel megfigyeli, hogy a „sírás és fogcsikorgatás” két különböző tevékenységet jelez. Az első az elítéltek rettegését tükrözi, amint kezdik igazán felismerni, hogy Isten kivetette őket, mint értékteleneket, és amint előre látják végzésének végrehajtását. A második azt a keserű dühöt és megkeseredettséget fejezi ki, amit az Isten iránt éreznek, aki elítélte őket, és a megváltottak iránt, akik örökre áldottak lesznek.”41

 

4. Pál tanúságtétele

 

            A „pokol” (gyehenna) szó nem fordul elő Pál írásaiban. Ehelyett az apostol néhányszor Isten gonoszul cselekvőkön végrehajtott ítéletére hivatkozik Krisztus eljövetelekor. A tradicionalisták e szakaszok egyikéhez másikához folyamodnak, hogy alátámasszák az elveszettek örök büntetésébe vetett hitüket. Korábban már vizsgáltuk a fontos igeszakaszt, 2Thess 1,9-t, ahol Pál az „örök pusztulás büntetéséről” beszél, amit a gonoszok Krisztus eljövetelekor szenvednek el. Megjegyeztük, hogy a gonoszok pusztulása nem azért örök- aionios, mert a pusztítás folyamata/eljárása örökké tart, hanem következményei állandók.

 

            A harag napja. Egy másik a szószerinti vég nélküli pokol tüzének alátámasztására gyakran idézett jelentős páli igeszakasz, az apostol figyelmeztetése a „haragnak és az Isten igaz ítélete kijelentésének napjáról… azoknak, akik nem engednek az igazságnak, hanem engednek a hamisságnak, búsulással és haraggal. Nyomorúság és ínség minden gonoszt cselekedő ember lelkének, zsidónak először, meg görögnek” (Róm 2,5–9). A „harag, düh, nyomorúság szorongatás”-ban a tradicionalisták a „pokol öntudatos gyötrelmének leírását látják.42

            A kép, amit Pál „a harag napjáról” fest, amikor a gonoszul cselekvők haragot, dühöt, nyomorúságot és szorongatás tapasztalnak, nagy valószínűséggel Sofóniástól származik, ahol a próféta az Úr eszkatológikus napjáról, mint a harag napjáról… a szorongatásnak és nyomorúságnak napjáról, a pusztításnak és pusztulásnak napjáról, sötétségnek és homálynak napjáról, felhőnek és borúnak napjáról” (Sof 1,15). Aztán azt mondja a próféta: „féltő szeretetének tüze megemészti az egész földet, mert véget vet, bizony véget vet, bizony hirtelen vet véget e föld minden lakosának” (Sof 1,18).

            Okunk van azt hinni, hogy Pál ugyanazt az igazságot juttatja kifejezésre, hogy az Úr napja hirtelen véget vet a gonoszul cselekvőknek. Pál soha nem tesz célzást az elveszettek örök gyötrelmére. Miért? Egyszerűen azért, mert számára a halhatatlanság Isten megváltottaknak nyújtott ajándéka Krisztus eljövetelekor (1Kor 15,53–54), nem pedig minden egyes ember természetes adottsága. Az apostol szabadon idéz az Ószövetség profetikus szókincséből, de az Úr napjáról szóló látomást az evangélium ragyogó fényével világosítja meg és nem az öntudatos, örök gyötrelem szörnyűséges részleteivel.

 

5. A Jelenések könyvének tanúságtétel.

 

            Az utolsó ítélet témája központi helyet foglal el Jelenések könyvében is, mert bemutatja, hogy Isten hogyan győzi le a gonosz Ellene és népe elleni ellenállását/szembenállását. Nem meglepő tehát, hogy azok, akik hisznek a pokol örök tüzében, majd elgondolásuk alátámasztására az alábbi látomásokat idézik: (1) Isten haragjának látomása Jel 14,9–11-ben, és (2) a tűznek taváról és a második halálról szóló látomás Jel 20,10. 14–15-ban. Most ezeket vizsgáljuk röviden.

            Isten haragjának látomása. Jelenések könyve 14. fejezetében János három angyalt lát, akik egyre erőteljesebben hirdetik Isten utolsó ítéletét. A harmadik angyal ezt kiáltja nagy hangon: „ha valaki imádja a fenevadat és annak képét, és bélyegét felveszi vagy homlokára vagy kezére, az is iszik az Isten haragjának borából, amely elegyítetlenül töltetett az ő haragjának poharába; és kínoztatik tűzzel és kénkővel a szent angyalok előtt és  Bárány előtt; és  az ő kínlódásuknak füstje felmegy örökkön örökké; és nem lesz nyugalmuk éjjel és nappal, akik imádják a fenevadat és annak képét, és ha valaki az ő nevének bélyegét felveszi” (Jel 14,9–11.)

            A tradicionalisták ezt a szakaszt Mt 25,46-al együtt a két legfontosabb szövegnek tartják, amelyek a pokol hagyományos tantételét támasztják alá. Peterson e szakaszra vonatkozó elemzését így összegzi: „arra következtetek, hogy a kísérletek ellenére, hogy az ellenkezőjét bizonyítsák, Jel 14,9–11 egyértelműen azt tanítja, hogy a pokol az elveszettek örök, tudatos gyötrelmét vonja maga után. Ha csak ez az egy szakasz állna rendelkezésünkre, akkor is kötelező lenne a pokol hagyományos tantételét tanítanunk az Isten Igéjének tekintélye alapján.”43 Robert Morey ugyanezt a nézetet fogalmazza meg igen kategorikusan: „A hermeneutika és exegézis minden szabálya szerint a Jel 14,10–14 egyetlen legitim értelmezése az, amit az ember világosan lát, a gonoszokra váró örök, öntudatos gyötrelem.”44

            Jelenések 14,9–11 e dogmatikus magyarázatai a szószerinti, örök gyötrelem bizonyítékaként nyilvánvalóvá teszik a szakasz meglehetősen metaforikus nyelvezete iránti érzékenység hiányát. Jelenések könyvéhez írott kommentárjában J. P. M. Sweet, egy tekintélyes brit újtestamentumi tudós egy helyénvaló figyelmeztetést kínál e szakaszhoz fűzött magyarázatában: „Kérdezzük: mit tanít a Jelenések könyve? örök gyötrelmet, vagy örök pusztulást? Válaszunk azon múlik, hogyan használjuk (vagy tévesen alkalmazzuk) a könyvet? egy tantétel vagy a jövőről szóló információ forrásaként. János képeket használ, ahogy Jézus példázatokat (v.ö. Mt 18, 32–34; 25,41–46), hogy félreérthetetlenül megértesse az Isten elvetésének elképzelhetetlen katasztrófáját, valamint az Istennel való szövetség elképzelhetetlen áldásos voltát, miközben még van idő, hogy kezdjünk valamit vele.”45 Sajnálatos dolog, hogy ezt a figyelmeztetést figyelmen kívül hagyják azok, a kik úgy döntenek, hogy szószerint értelmezik ezeket a messzemenőkig képletes/jelképes szakaszokat, mint amilyen ez az éppen vizsgált igehely is.

 

            Az ítélet négy eleme. Vegyük szemügyre az Isten hitehagyók felett angyalok közreműködésével kihirdetett ítéletének négy, döntő elemét: azok felett, akik imádják a fenevadat: (1) Isten haragpoharának kitöltése és a belőle való írás, (2) az istentelenekre kiszabott égő kénnel való gyötrelem az angyalok és a Bárány előtt, (3) gyötrelmük örökre felszálló füstje, és (4) nincs nyugalmuk se nappal, sem éjjel.

            Az Isten haragpoharának kitöltése az isteni ítélet jól meglapozott ótestamentumi jelképe (Ésa 51,17. 22; Jer 25,15–38; Zsolt 60,3; 75,8). Isten „elegyítetlenül tölti ki a poharat, azaz hígítatlanul, hogy biztosítsa annak halálos kihatásait. A próféta hasonló nyelvezetet használ: „… bizony isznak és hörpintgetnek, és olyanok lesznek, mintha nem lettek volna” (Abd 16. v. ö. Jer 25,18. 27. 33). Isten haragjának ugyanazt a poharát szolgálták fel Babilonnak, a városnak, ami megrontotta népét. Isten „két kortynyit” elegyít számára, a következmény pedig „dögvész, gyász, éhség és tűz általi pusztítás (Jel 18,6, 8). Okunk van elhinni, hogy a tűz által elpusztult Babilon vége egyben a hitehagyók vége, akik isznak Isten elegyetlen poharából.

            Az istentelenek végzetét a legrettenetesebb ítélet képanyagával írják le, ami valaha a földre hullott – Sodoma és Gomora tűzzel és kénnel történő pusztulásával. Kínoztatik tűzzel és kénkővel a szent angyalok és a Bárány előtt” (Jel 14,10). A tűz és kén képanyagát – ami elpusztította a két várost, gyakran alkalmazzák a Bibliában, hogy jelezzék a teljes megsemmisülést (Jób 18,15–17; Ésa 30,33; Ezék 38,22).

            Ésaiás Edom végzetét olyan nyelvezettel írja le, ami a megszólalásig hasonlít Jel 14,10 szóhasználatához. Azt mondja: „Edom patakjai szurokká változnak és földje kénkövé és lészen földje égő szurokká. Éjjel és nappal el nem alszik örökre fölgomolyog füstje” (Ésa 34,9–10).46 Nyilvánvaló, hogy az olthatatlan tűz és az örökké felszálló füst a teljes pusztulás, kiirtás és megsemmisülés metaforikus jelképei. Ha ez a képanyag jelentése az Ótestamentumban, okunk van azt hinni, hogy ugyanez a jelentése a vizsgálat alatt álló szövegnek is.

            Ezt a következtetést támasztja alá az, ahogy János a tűz és a füst képanyagát használja, hogy leírja Babilon végzetét, azét a városét, ami felelős azért, hogy Isten népét hitehagyásra csábította. A város „megégettetik tűzzel” (Jel 18,18), „annak füstje felmegy örökkön örökké” (Jel 19,3). Ez azt jelenti, hogy Babilon örökké égni fog? Nyilvánvalóan nem, mert a kalmárok és királyok gyászolnak „gyötrődése” felett és látják és kiáltanak: „Jaj, jaj, te nagy város, Babilon … egy órában jött el ítéleted, elpusztult egy órában, és többé meg sem találtatik” (Jel. 18,10. 17. 19. 21). Nyilvánvaló, hogy Babilon gyötrelmének, kínlódásának füstje, ami „felmegy örökkön örökké” a teljes pusztulást ábrázolja, mert a város „nem is találtatik meg többé” (Jel 18,21).

             A hitehagyók végzete és Babilon végzete közötti feltűnő hasonlóság, ahol mindkettőt tűzzel való kínoztatás jellemzi, akiknek füstje felmegy örökkön örökké” (Jel 14,10–11; v.ö. 18,8; 19,3)., okot ad arra, hogy elhiggyük: Babilon sorsa egyben azok végzete is, akik részesek bűneiben, azaz ugyanabban a pusztulásban a megsemmisülésben részesülnek.

 

            „Nincs nyugalmuk se nappal, se éjjel.” „A nincs nyugalmuk se nappal se éjjel” (Jel 14,11) kifejezést a tradicionalisták a pokol örök gyötrelméről szóló leírásként értelmezik. A kifejezés azonban a folytonosságot és nem egy cselekvés örök időtartamát jelöli. János ugyanazt az „éjjel és nappal” kifejezést használja, hogy az Istent dicsérő élő teremtményeket (Jel 4,8), az Istent szolgáló mártírokat (Jel 7,15) az atyafiakat vádoló sátánt (Jel 12,10) és a tűznek tavában gyötrődő szentségtelen hármast (Jel 20,10) jellemezze. Minden egyes esetben a gondolat ugyanaz: az akció folytatódik miközben elég. Harold Guilleband korrekt módon magyarázza, hogy a „nincs nyugalmuk, se nappal, se éjjel” (Jel 14,11) kifejezés, bizonyára azt mondja, hogy nem lesz szünet vagy szüneteltetés a fenevad követőinek szenvedésében, mialatt tart, de önmagában nem mondja, hogy örökké fog tartani.”47

            E következtetést támasztja alá „a nappal és éjjel” kifejezés Ésa 34,10-ben való alkalmazása, ahol – ahogy már láttuk – Edom tüze nem csitul éjjel és nappal” és „annak füstje felgomolyog örökkön örökké” (Ésa 34,10). A képanyagot arra szánják, hogy megértessék: Edom tüze mindaddig fennmard, amíg meg nem emészti mindazt, ami volt és azután kialszik. A következmény tartós, végérvényes pusztulás lesz, nem pedig örökké tartó égés. „Nemzedékről nemzedékre pusztán marad” (Ésa 34,10).

            Összegzésül, Jel 14,9–11 helyszínén az egymást kiegészítő négy alak van jelen a hitehagyók végső pusztulásának jellemzésében. Az Isten dühének elegyítetlen/hígítatlan, teljes erejében kitöltött bora, egy megsemmisüléssel járó ítéletet sejtetnek. Az égő kén bizonyos mértékű tudatos büntetést jelöl, ami megelőzi a kipusztulást. A felgomolygó füst az Isten igaz ítéletének folyamatos emlékeztetőjeként szolgál. A szenvedés nappal és éjjel folyik, amíg az istentelenek teljesen el nem pusztulnak.

 

            A tűznek tava. A végső büntetés végső leírása a Bibliában két igen jelentős metaforikus kifejezést tartalmaz: (1) a tűznek tava, és (2) a második halál (Jel 19,20; 20,10, 15; 21,8). A fundamentalisták alapvető jelentőséget tulajdonítanak a „tűz tavának”, mert számukra, ahogy John Walvoord állítja a tűznek tava – a gyötrelem örök helye és rokon értelmű azzal.”48

            Ahhoz, hogy a „tűznek tava” értelmét meghatározzuk, meg kell vizsgáljuk Jelenések könyvében található négy előfordulási helyén. Ez az egyetlen könyv a Bibliában, ahol ez a kifejezés megtalálható. Az első utalás Jel 19,20-ban fordul elő, ahol arról olvasunk, hogy a fenevadat és a hamis prófétát elevenen a kénkővel égő tüzes tóba vetik” (Jel 19,20). A második hivatkozás Jel 20,10-ben található, ahol János Sátán utolsó, nagy, Isten elleni támadásának kimenetelét írja le: „az ördög, aki elhitette őket, vetették a tűz és kénkő tavába, ahol van a fenevad és a hamis próféta és kínoztatnak éjjel és nappal örökkön örökké.” Azzal, hogy Isten az ördögöt a tűznek tavába veti, annak lakosait kettőről háromra növeli.

            A harmadik és negyedik hivatkozás Jel 20,15-ben és 21,8-ban található, ahol az összes gonoszokat is a tűznek tavába vetik. Nyilvánvaló, hogy van egy crescendó, ahogy az összes ördögi hatalmak és emberek végül a tűz tavának végső büntetését tapasztalják, élik át.

            Az alapvető kérdés, vajon a tűznek tava egy örökké égő poklot képvisel-e, ahol a gonoszokat feltehetően kínozzák örökkön örökké, vagy a bűn és bűnösök permanens/ állandó/végérvényes pusztulását jelképezi-e? Öt fontos szempont rávezet bennünket, hogy higgyük: a tűznek tava a gonosz és a gonoszt cselekvők végső és teljes megsemmisülését ábrázolja.

            Először, a fenevad és a hamis próféta, akiket a tűznek tavába vetnek élve, az a két jelképes személy, akik nem valóságos embereket, hanem üldöző polgári kormányzatokat és erkölcsileg tönkretevő hamis vallást képviselnek. Számukra tehát a tüzes tó teljes, visszafordíthatatlan megsemmisülést ábrázol/jelent.

            Másodszor, az ördög és seregeinek képies ábrázolása, akiket a mennyből aláhulló tűz elnyel, akiket majd a tűz és kénkő tavába vetnek, többnyire Ezékiel 38. és 39. fejezeteiből származik, ahol még a „Góg” és „Magóg” rejtélyes nevek találhatók és 2Kir 1,10-ből, ami arról a tűzről beszél, ami alászáll a mennyből/égből, hogy megsemmisítse az Illés ellen kiküldött parancsnokot és az ötven embert. Mindkét példában, a tűz a gonoszul cselekvők megsemmisülését okozza (Ezék 38,22; 39,6. 16). A képanyag hasonlósága feltételezi, hogy a tűznek ugynaz a jelentése/értelme és funkciója, mint a végső pusztulásé/pusztításé, és az ördög végzetére utal Jelenések, 20,10-ben.

            Harmadszor, lehetetlen képszerűen felidézni, hogy az ördög és angyalai hogyan kínozhatók tűzzel éjjel és nappal, akik lelkek (Jel 20,10). Végül a tűz az anyagi, fizikai világhoz tartozik, ám az ördög és angyalai nem fizikális tények. Eldon Ladd helyesen kimutatja: „Elképzelhetetlen, hogy egy szószerinti tűz tava hogyan hozhat örök gyötrelmet nem fizikai lények számára. Nyilvánvaló, hogy ez a valós tényt ábrázoló képies nyelvezet a spirituális világban: a gonosz erőinek örökké tartó, végső pusztulása, akik az embereket az Éden kert óta gyötörték.”49

            Negyedszer, a tény, hogy a halál és a hades vettetik a tűznek tavába (Jel 20,14) azt mutatja, hogy a tűz tavának értelme szimbolikus, mert a halál és Hádes (a sír) elvont realitások, amelyeket nem lehet tűzre vetni, vagy tűzzel megemészteni. A tűznek tavába vetett halál és hádesz képanyagával, képies kiábrázolásával János egyszerűen megerősítette a halál és a sírgödör végső és teljes pusztulását. Halálával és feltámadásával Jézus legyőzte a halál hatalmát, de örök élet addig nem tapasztalható, amíg a halál jelképesen el nem pusztul a tűznek tavában és ki nem rekesztetik a világegyetemből.

 

            „A második halál” Az ötödik és döntő szempont az a tény, hogy a tűznek tavát a második halálként definiálják. Mielőtt egy pillantást vetnénk a „második halál” kifejezés használatára, fontos megjegyezni, hogy János világosan megmagyarázza, hogy „a tűznek tava a második halál” (Jel 20,14. v.ö. 21,8).

            Néhány tradicionalista a második halált nem a végső, végleges halálként, értelmezi, hanem a bűnösök Istentől való végső és végleges elkülönüléseként. Robert Peterson például azt állítja: „Amikor János azt mondja, hogy a halál és a hades a tűznek tavába vettetik (Jel 20,14) azt jelzi, hogy a közbenső állomás/állapot utat csinál a végsőhöz. Ezt azáltal teszi, hogy nyilvánvalóvá teszi: a tűznek tava a második halál (Jel 20,14). Ahogy a halál a test lélektől való elkülönülését/különválását jelenti, a második halál az istentelenek Teremtőjük szeretetétől való végső végleges elkülönülését jelzi. Következésképpen Isten az elkárhozott halottak lelkeit újra egyesíti testükkel, hogy alkalmassá tegye az elveszetteket az örök büntetésre. Ha az örök élet az Atya és a Fiú örök megismerésével jár, (Ján 17,3) annak antitézise, a második halál az Isten társaságától történő megfosztottságot foglalja magába, örökre.”50

            Nehéz megérteni, hogyan értelmezheti Peterson a „második halált” az Istentől való öntudatos örök elkülönülésnek, amikor – ahogy a 4. fejezetben megjegyeztük – a Biblia igen világossá teszi, hogy nincs tudatosság a halálban. A „második halál” az „örök élet antitézise, de az örök élet antitézise az „örök halál” nem pedig az Istentől való örök, tudatos elkülönülés. Továbbá, az az elképzelés, hogy a kárhozottak lelkei újraegyesültek testükkel egy közbenső állapot után, hogy alkalmassá tétessenek az örök büntetésre csak az emberi természet dualista értelmezésének alapzatán támogatható. Bibliai perspektívából a halál az élet megszűnése nem pedig a testnek lélektől való elkülönülése. A „második halál” kifejezés értelmét a Jelenések könyve és a kortárs zsidó irodalom belső tanúságtevésének alapján kell meghatározni, nem pedig a Bibliától idegen görög dualizmus alapján.

            A Jelenések könyvében mindenhol János egy elsőként említett kifejezés értelmét egy másik használatával magyarázza. Például megmagyarázza, hogy a „tömjénező csészéi a szentek imádságai” (Jel 5,8). „A fehér gyolcs a szentek igazságos cselekedetei” (Jel 19,8). A szentek életre kelése és Krisztussal való uralkodásuk ezer esztendeig „az első feltámadás” (Jel 20,5). Ugyanezt a példát/mintát követve, János világosan megmagyarázza, hogy „a tűznek tava a második halál” (Jel. 20:14; v.ö. 21:8).

            Néhány tradicionalista a tűznek tavával szeretné meghatározni a második halált, hogy érvelni tudjanak amellett, hogy a második halál nem a végső halál, hanem örök gyötrelem a tűznek tavában. Jel 20,14 és 21,8 gyors olvasása is elégséges ahhoz, hogy megmutassa: épp az ellenkezője igaz. János félreérthetetlenül kijelenti: „A tűznek tava a második halál” és nem fordítva. A második halál értelme a minden emberi lény részéről az élet megszűnésekor tapasztalt első halál értelméből származik és attól függ. A második halál eltér az első haláltól, nem jellegében, hanem következményeit tekintve. Az első halál ideiglenes alvás, mert feltámadás követi, a második halál állandó, végérvényes, visszafordíthatatlan megsemmisülés, mert nincs ébredés.

 

            Hivatkozások a „második halál”-ra. Mivel János világosan meghatározza, hogy a tűznek tava a második halál, igen fontos megértenünk a második halál értelmét/jelentését. Ez a kifejezés négyszer fordul elő Jelenések könyvében, de nem jelenik meg máshol az Újtestamentumban. Az első hivatkozás Jel 2,11-ben található: „Aki győz, annak nem árt a második halál.” A második halált itt megkülönböztetik a fizikai haláltól, amit minden emberi lény megtapasztal. A következmény az, hogy az üdvözültek örök életet kapnak, és nem tapasztalják meg az örök halált.

            „A második halál”-ra történő második hivatkozás Jel 20,6-ban fordul elő a szentek első feltámadásának összefüggésében a millennium kezdetén: „Ezeken nincs hatalma a második halálnak.” A következmény ismét az, hogy a feltámadott szentek nem élik át a második halált, azaz az örök halál büntetését, nyilvánvalóan azért, mert halhatatlan életre támadtak fel. A harmadik és negyedik hivatkozás Jelenések 20,14-ben és 21,8-ban található, ahol a második halált a tűznek tavával azonosítják, ahová az ördögöt, a fenevadat, a hamis prófétát, a halált, a hades-t és az összes gonoszt cselekvőt vetik. Ezekben a példákban a tűznek tava a második halál abban az értelemben, hogy megvalósítja/véghez viszi az örök halált, és a bűn és bűnösök pusztulását.

            A „második halál” kifejezés értelmét tisztázza annak Targum-beli alkalmazása, ami az Ótestamentum arám fordítása és magyarázata. A Targumban a kifejezést a gonoszok végső és visszafordíthatatlan halálára való utalás céljából használták. Strack és Billerbeck szerint a Targum Jer 51,39. 57-ből tartalmaz egy Babilon elleni orákulumot/jóslatot, ami így szól: „A második halállal halnak és nem élnek az eljövendő világon.”51 A második halál itt egyértelműen a végső ítéletből eredő halál, ami megakadályozza, hogy gonosztevők éljenek az eljövendő világon.

            M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch (Az Újtestamentum és a Palesztin Targum a Pentateuchoshoz) c. tanulmányában idézi Deut. 33:6, Ésa 22,14 és 65,6. 15 targumjait, ahol a „második halál” kifejezést a végső/végleges, visszafordíthatatlan halál leírására használják. A Deut 33,6-hoz fűzött targum azt mondja: „Éljen Ruben ezen a világon és ne haljon meg a második halállal, amellyel a gonoszok halnak meg az eljövendő világon”52 Az Ésa 22,14-hez írott targumban a próféta azt mondja: „Ez a bűn nem bocsáttatik meg neked, amíg meg nem halsz a második halállal, mondja a Seregek Ura.”53 Mindkét példában „a második halál” a végső pusztulás, amit a gonoszok élnek át a végső ítéletkor.

            Az Ésa 65,6-hoz fűzött targum igen közel áll Jel 20,14– és 21,8-hoz. Így hangzik: „Büntetésük a gyehennában lesz, ahol egész nap ég a tűz. Íme, meg van írva számomra: Nem adok nekik megnyugvást életük során és vétkeik büntetésében részesítem őket, és kiszolgáltatom őket a második halálnak.”54 Az Ésa 65,15-re vonatkozó tagrum, így hangzik: „És ott hagyod nevedet átokra, választottamnak és az Úr Isten megöl téged a második halállal, de szolgáit, az igazakat más névvel nevezi.”55 A második halált itt nyilvánvalóan a gonoszok elpusztításával, a végső pusztulás egyértelmű képével és nem az örök gyötrelemmel azonosítják.

            Az előző szempontok világosságánál arra következtetünk, hogy a „második halál” kifejezést János a büntetés jellegének meghatározására használta a tűznek tavában, nevezetesen azt a büntetést, ami végezetül örök, visszafordíthatatlan halálhoz vezet. Ahogy Robert Mounce kimutatja: „A tűznek tava nem csupán az igazság ellenségeire váró szigorú büntetést jelzi, hanem teljes és végső/végleges vereségüket is. Ez a második halál, azaz azok végzete, akiknek ideiglenes feltámadása csak a halálba és annak büntetésébe való visszatéréssel végződik.”56 Ugyanezt a nézetet fejezi ki ékesszólóan Henry Alford is, aki azt írja: „Ahogy van egy második és magasabbrendű élet, így van egy második és mélyebb halál is. És ahogy azután az élet után nincs több halál (Jel 21,4) így azután a halál után nincs többé élet.”57 A „második, mint a végső és visszafordíthatatlan halálnak” ez egy igen érzékeny meghatározása. Másképpen értelmezni a kifejezést, mint örök, öntudatos gyötrelemét, vagy Istentől való elkülönülésként, azt jelenti, hogy figyelmen kívül hagyják a „halál” bibliai jelentését, mint az élet megszűnését.

 

            Következtetés. Amikor lezárjuk a pokol hagyományos nézetének, mint a gonoszok szószerinti, örökké tartó büntetésének helyére vonatkozó vizsgálatát, három fontos észrevétel tehető.

            Először, a pokol hagyományos szemlélete többnyire az emberi természet dualisztikus nézetétől függ, ami a lélek örök túlélését kívánja akár a mennyei boldogságban, akár a pokoli gyötrelmek között. Megállapítottuk, hogy egy ilyen hittétel összebékíthetetlen az emberi természet holisztikus bibliai szemléletével, ahol a halál az egész személy életének megszűnését jelöli.

            Másodszor, a tradicionalista nézet többnyire az ilyen szimbolikus képek, mint gyehenna, tűznek tava, és a második halál szószerinti értelmezésén nyugszik. Az ilyen képek nem nyújtanak alapott egy szószerinti értelmezéséhez, mert – ahogy már láttuk – ezek a gonosz és gonoszul cselekvők végleges pusztulásának metaforikus leírásai. Mellesleg a tavak vízzel és nem tűzzel vannak tele.

            Harmadszor, a tradicionális nézet nem nyújt racionális magyarázatot az Isten igazságszolgáltatására, amikor vég nélküli isteni megtorlást szab ki a rövid élet ideje alatt elkövetett bűnökért. Az örök, öntudatos gyötrelem tanítása összeférhetetlen az isteni szeretet és igazságszolgáltatás bibliai kinyilatkoztatásával. Ezt a témát később, az örök gyötrelem erkölcsi következményeivel összefüggésben tekintjük át.

            Végezetül, a pokol hagyományos nézetét igen nagy valószínűséggel elfogadták a középkorban, amikor a legtöbb ember despota uralkodók autokrata rezsimjei alatt élt, akik a büntetés kockázata nélkül gyötörhették, pusztíthatták, kínozták és pusztították is az embereket. Ilyen társadalmi feltételek/állapotok között a teológusok jó lelkiismerettel tulajdoníthattak az Istennek olyan kiengesztelhetetlen bosszúszomjat és kielégíthetetlen kegyetlenséget, amit ma démoninak tekintenének. Ma a teológiai eszmék egy etikai és racionális kriticizmus témái, amelyek kizárják a múltban Istennek tulajdonított erkölcsi perverzitást. Igazságérzetünk megkívánja, hogy a kiszabott büntetés arányos legyen az elkövetett gonoszsággal. A tradicionalista nézet figyelmen kívül hagyja ezt a fontos igazságot, ami még egy rövid életidő alatt elkövetett bűnökért is örök büntetést igényel.

 

II. RÉSZ: A POKOL ALTERNATIV ELGONDOLÁSAI

 

            A pokol hagyományos nézete által felvetett komoly problémák néhány tudóst alternatív magyarázatok keresésére sarkalltak. Röviden áttekintjük a két friss kísérletet, hogy megérthessük a bibliai adatokat, és újra meghatározzuk a pokol mibenlétét.

 

1. A pokol metaforikus elgondolása

 

            A pokol hagyományos nézetének legszerényebb áttekintése magába foglalja a pokol véget nem érő természetének metaforikus értelmezését. Szerintük, a pokol még az örök büntetés, de kevésbé szószerint „pokoli”, mert a fizikai tűz többé már nem gyötri, vagy égeti a gonoszok testét, hanem az Istentől való elkülönülés fájdalmát képviseli. Billy Graham a pokol tüzének e metaforikus nézetét juttatja kifejezésre, amikor azt mondja: „Gyakran elcsodálkoztam azon, vajon a pokol egy a szívünkben átélt rettenetes égés Istenért, az Istennel való közösség után, egy olyan tűz, amit soha nem tudunk csillapítani.”58 Graham úgy értelmezi a pokol tüzét, mint „a szíveinken belüli rettenetes, kínzó érzést” az Isten után. Ez igen találékony. Sajnos figyelmen kívül hagyja, hogy az „égés” nem a szíven belül történik, hanem azon kívül, ahol a gonoszok megemésztetnek. Ha a gonoszoknak kínzó égető érzés van a szívükön belül Istenért, nem tapasztalnák a végső büntetés szenvedését.

 

            Jelképes/ képletes ábrázolás. A pokol metaforikus nézetének átfogó előterjesztésében William Crockett úgy érvel, hogy a keresztényeknek nem szabadna szembehelyezkedni, szembetalálkozni azzal a szorult helyzettel, ami annak elhívéséből ered, hogy a teremtés egy része enyhülésre lel a mennyben, míg a többi megég a pokolban.”59 Megoldása: fel kell ismerni, hogy „a pokol tüze és a kénkő nem a pokol berendezkedésének szószerinti ábrázolásai, hanem a gonoszokat a fejük felett lebegő ítéletre/végzetre figyelmeztető jelképes/képletes kifejezések.”60 Crockett idézi Kálvint, Luthert és egy sereg kortárs tudóst, akik közül mindenki „metaforikusan értelmezi a pokol tüzét vagy legalábbis megengedi a lehetőséget, hogy a pokol talán valami más mint a szószerinti tűz,”61

            Crockett kitart amellett, hogy a legerősebb indok amellett, hogy a pokol képeit metaforikusan vegyük, az Újtestamentumban a pokol jellemzésére, leírására használt ellentmondásos szóhasználata. Hogyan lehet a pokol szószerinti tűz, amikor sötétségként is jellemzik (Mt 8,12; 22,13; 25,30; 2Pét 2,17; Jud 13)?”62 Folytatja és feltesz egy szemtelen kérdést: Az újtestamentumi írók szószerinti értelmezésre szánták szavaikat? Júdás biztosan nem. A poklot „örök tüz”-ként írja le a 7. versben, a továbbiakban pedig a „legfeketébb sötétség”-nek a 13. versben. Tűz és sötétség persze nem az egyetlen kép, amit a pokolról tudunk az Újszövetségben. A gonoszokról azt mondják, hogy „sírnak és fogaikat csikorgatják” (Mt 8,12; 13,42; 22,13; 24,51; 25,30; Luk 13,28), „férgük soha nem pusztul el” (Mk 9,48) és „sok csapás sújtja őket” (Luk 12,47). Senki sem gondolja, hogy a pokol a tényleges csapásokat is magába foglal, egy olyan hely, ahol a halott férgei/kukacok elnyerik a halhatatlanságot. Ugyanígy senki sem gondol arra, hogy a fogcsikorgatás valami más, mint a pokol rémisztő valóságának az ábrázolása. A múltban néhányan kíváncsiak voltak azokra az emberekre, akik fogatlanul lépnek be a pokolba. Hogyan csikorgatják majd a fogaikat?”63 „Néhányan azzal válaszoltak az utolsó kérdésre, hogy műfogsorokat kapnak majd az eljövendő világon, hogy az átkozottak is képesek legyenek sírni és fogat csikorgatni.”64

            A pokol tüzének metaforikus értelmezésére alapozva Crockett így következtet: „A poklot tehát nem szabad tüzet okádó infernóként ábrázolni, mint amilyen Nabukodonozor tüzes kemencéje. A legtöbb, amit mondhatunk, hogy a lázadókat kivetik Isten jelenlétéből a helyreállítás reménye nélkül. Miként Ádámot és Évát kivezetették, de most az „örök sötétségbe”, ahol „az öröm és remény örökre elveszett.”65

            A metaforikus nézet kiértékelése. Hitelt kell adni a poklot metafórikusan értelmezők képviselőinek, mert kimutatták, hogy a Bibliában a pokol leírására használt képek, mint tűz, sötétség, falánk férgek, kén, fogcsikorgatás metaforák, nem pedig tényleges leírások. Amikor egy textust értelmezünk, fontos különbséget tenni a médium (közvetítő eszköz) és üzenet között.

A metaforáknak az a célja, hogy egy különleges üzenetet közvetítsenek, de nem ők maguk az üzenet. Ez azt jelenti, hogy amikor a pokol igencsak jelképes/szimbolikus képeit értelmezzük, arra kell törekednünk, hogy megértsük az átadásra szánt üzenetet, ahelyett, hogy a képeket a valóság szószerinti leírásaként kezelnék.

            A metaforikus nézet támogatói helyesen járnak el, amikor kimutatják, hogy a pokol hagyományos nézetével az alapvető probléma az, hogy az a szószerintiségen alapul, ami figyelmen kívül hagyja az alkalmazott szóhasználat messzemenően szimbolikus jellegét. De a pokol metaforikus nézetével az a probléma, hogy a fizikai gyötrelmet pusztán egy inkább elviselhető mentális gyötrődéssel akarják helyettesíteni. De a nem szószerinti pokolban a fájdalom-hányados csökkentésével lényegileg nem változtatják meg a pokol jellegét, mivel az még mindig a véget nem érő gyötrelem helye marad.

            Néhányan talán megkérdőjelezik az elgondolást, hogy az örök mentális gyötrelem humánusabb, mint a fizikai kín. A mentális kín is lehet olyan fájdalmas, mint a fizikai. A pokol humánusabbá tételével a metaforikus szemlélet nem nyert túl sokat, mert még mindig megterhelik a tradicionális nézet ugyanazon problémái. Az embereket mégis arra kérik, hogy higgyék el, hogy Isten vég nélkül kínozza a gonosztevőket, ámbár talán kevésbé szigorúan. Nézetem szerint a megoldást nem a pokol emberibbé vagy higiénikusabbá tételében kell megtalálni, hogy az végül a gonoszok számára jobban eltűrhető hely legyen, hogy ott töltsék az örökkévalóságot, hanem a végső büntetés jellegének megértésében, ami – ahogy látni fogjuk – végleges megsemmisülés és nem örök gyötrelem.

 

2. A pokol univerzalista nézete

 

            A pokol egy második és radikálisabb átalakítását az univerzalisták kísérelték meg, akik a poklot fokozatos büntetések ideiglenes állapotává redukálták, ami végül a mennybe vezet. Az unvierzalisták azt hiszik, hogy Istennek majd sikerül minden egyes emberi lényt üdvösségre és örök életre vezetni, úgy hogy valójában a végső ítéletben senkit nem kárhoztatnak sem örök gyötrelemre, vagy megsemmisülésre. Ezt a hittételt először Origenész javasolta a harmadik században, és aztán szilárd támogatást kapott a modern időkben, főleg olyan emberek írásai által, mint Friedrich Schleier-Macher, C. F. D. Moule, J. A. T. Robinson, Michael Paternoster, Michael Perry és John Hick. Az ezek és más írók által az univerzalizmus támogatására előterjesztett argumentumok/érvek teológiai vagy filozófiai jellegűek.

 

            Teológiai és filozófiai érvek. Teológiailag „univerzalista bibliaszövegekhez” folyamodnak. (1Tim 2,4; 4,10; Kol 1,20; Róm 5,18; 11,32; Ef 1,10; 1Kor 15,22), amelyek – úgy tűnik – az egyetemes üdvösség reménységet kínálják. E textusok alapján az univerzalisták úgy érvelnek, hogy ha végül nem üdvözül minden emberi lény, akkor Isten akarata, hogy „minden ember üdvözüljön és az igazság ismeretére eljusson (1Tim 2,4) meghiúsul és vereséget szenved. Isten az Ő végtelenül türelmes szeretetének diadalát Isten csak valamennyi emberi lény üdvössége által tudja kinyilvánítani.

            Filozófiailag, az univerzalisták tűrhetetlennek tartják, hogy egy szerető Isten millióknak megengedné, hogy egy néhány éves időtartam alatt elkövetett bűnökért örökkétartó gyötrelmet szenvedjenek. Jacques Ellul nagyszerűen világos egyértelműséggel fogalmaz erről a szemléletről és felteszi az alábbi vizsgálódó kérdéseket: „nem láttuk még, hogy lehetetlen úgy tekinteni az új teremtésre, a szeretetnek ama csodálatos szimfóniájára, ami létezhet a harag világán belül? Mégis kétarcú az Isten? A mennyei Jeruzsálem felé a szeretet arcát fordítja, e pokol felé pedig a haragvót? Teljesértékű az Isten békessége és öröme, akkor, amikor mint a harag és mennydörgés Istene tovább tevékenykedik? A Paradicsom olyan lehet, amilyennek Romain Gary oly csodálatosan lefestette Tulipe c. művében, amikor azt mondta, hogy a baj nem a koncentrációs tábor, hanem az a nagyon békés, igen boldog kis falu a táboron belül – egy kis falu, ahol az emberek háborítatlanul éltek, miközben milliók halnak kegyetlen halált a táborban.”66

            Megtisztulási folyamat/eljárás. Az unvierzalisták úgy okoskodnak, hogy az elgondolhatatlan, miszerint a végső ítéletben Isten örök gyötrelemre kárhoztatja nem keresztények megszámlálhatatlan millióit, akik nem válaszoltak Krisztusnak, mert sohasem hallották a keresztény üzenetet. A néhány univerzalista részéről javasolt megoldás az, hogy Isten majd megmenti az összes hitetlent is, azáltal, hogy képessé teszi őket arra, hogy fokozatosan átalakuljanak egy halál utáni „tisztulási” folyamat útján.

            Ez a nézet a purgatórium római katolikus tantételének revízióját képviseli, ami ezt a gyógyító eljárást, csak a hívő lélekre korlátozza. Az univerzalisták ezt a kiváltságot a hitetlen lelkekre is kiterjesztik. A halálon túl tehát Isten továbbra is magához vonzza a kárhozottakat, amíg végül mind válaszol szeretetére és örül, örvendez jelenlétében az egész örökkévalóságon át.

 

            Egy vonzó, de bibliaellenes nézet. Senki sem tagadhatja, hogy az univerzalizmus teológiai és filozófiai érvei a keresztény lelkiismeretre apellálnak. Bárki, aki mélyen átélte Isten szeretetét, úgy szeretné látni Őt, hogy minden embert üdvözít és gyűlöl arra gondolni is, hogy olyan haragtartó és bosszúszomjas lenne, hogy emberek millióit büntesse – örök gyötrelmekkel, – akik tudatlanságban éltek. Az unvierzalisták elgondolása iránti megbecsülésünk, hogy tartsuk fenn az Isten szeretetének diadalát és cáfoljuk az örök szenvedés bibliátlan elképzelését mégsem szabadna vakká tegyen bennünket a tény iránt, hogy ez a tantétel a bibliai tanítás súlyos eltorzítása.

            Legelőször, az „univerzalista szakaszok” az Isten egyetemes üdvözítő szándékának területét/lehetőségét nyilvánítják ki, nem pedig minden emberi lény üdvözítésének tényét. Kolossé 1,19–23-ban például Isten tervéről, hogy mindeneket megbékéltessen magával, azt olvassuk, hogy a kolossébeli hívőket is magába foglalja „feltéve, ha ugyan megmaradtok a hitben”.

            1Tim 2,4-ben ugyanígy Istennek azt a vágyát, hogy „minden ember üdvözüljön” egy végső ítélet tényével együtt említik, ami majd romlást és pusztulást” hoz a hitetlenekre” (1Tim 6,9–10; v.ö. 5,24, 4,8). Isten mindenkire kiterjeszti az üdvösségről való gondoskodást, de tiszteletben tartja azok szabadságát, akik visszautasítják ajánlatát még akkor is, ha ez mérhetetlen kínt is okoz Neki.

            Másodszor, az az érv, hogy Isten végül majd mindenkit üdvözít, mert a kárhozottakra vonatkozó örök gyötrelem tantételét lehetetlen elfogadni, minthogy tagadja az isteni igazságszolgáltatás érzéket éppúgy, mint a paradicsom igazi békéjét és örömét – valós érv. Egy érv azonban – ahogy ki is mutattuk – a gonoszok végső megbüntetésének mibenlétéről szóló bibliai tanítás hibás/téves értelmezésén nyugszik. Az egyetemes üdvösség nem lehet helyes csak azért, mert az örök szenvedés hibás.

            Harmadszor, a gyógyító büntetés, vagy a halál utáni fokozatos átalakulás elgondolása teljesen idegen a Szentírás számára. Az egyes személyek végzete szilárdan megállapítást nyer/rögzül a halálkor. Ezt az elvet fejezi ki Krisztus igen világosan a gazdagról és Lázárról szóló példázatában. (Luk 16,19–21). Zsid 9,27-ben is világosan kifejezésre jut: „És miképpen elvégzett dolog, hogy az emberek egyszer meghaljanak és azután az ítélet. A bűnbánatot nem tanúsító megátalkodott bűnösök számára az „ítélet kilátása” félelmetes, mert nem egyetemes üdvösséget, hanem a tűz dühét tapasztalják, ami megemészti az ellenszegülőket” (Zsid 10,26–27).

            Negyedszer, azok elfogultsági kifogására való tekintettel, akiknek nem volt lehetőségük sem arra, hogy megismerjék, sem arra, hogy reagáljanak Krisztus üzenetére, sem szükséges lemondani kizárólag Jézus Krisztus általi üdvösségbe vetett hitről, sem kiszolgáltatni az összes nem keresztényt az örök gyötrelemre. Akiknek kevesebb kiváltsága volt üdvösségre lelhetnek arra adott bizalmi válaszuk alapján, amit Istenről megismertek. Pál említi, hogy a pogányok, akik nem ismerik a törvényt, aszerint a törvény szerint lesznek megítélve, „ami a szívükbe van írva” (Róm 2,14–16).

            Az univerzalizmus, noha első látásra vonzó, téves, mert nem ismeri fel, hogy Isten emberiség iránti szeretete nem a bűnök elkendőzésével nyilvánul meg, sem az emberi szabadság korlátozása által, hanem az üdvösség és az elfogadására felkínált szabad felajánlás által. Ez az igazság megfelelő módon jut kifejezésre az Isten szeretetéről és elutasításának veszélyéről szóló legjobban ismert bibliaszövegben: „Mert úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta, hogy ha valaki hisz Őbenne, el ne vesszen, hanem örök élete legyen” (Ján 3,16).

            Következtetés. A pokol metaforikus és univerzalisztikus nézete értékes kísérleteket képvisel, hogy kivegyék „a poklot a pokolból”. Sajnos, nem a bibliai adatoknak megfelelően teszik ezt, így aztán végül nem helyesen képviselik, mutatják be a kárhozottak végső megbüntetéséről szóló bibliai tantételt. A tradicionális nézet problémáira értelmes megoldásokat nem egy szószerinti pokol fájdalom-hányadosának csökkentésével vagy felszámolásával kell találnunk, hanem fogadjuk el, hogy a pokol a gonoszok végső megbüntetése és végérvényes megsemmisítése. Ahogy a Biblia mondja: „Nem lesz többé gonosz” (Zsolt 37,10) mert „végük pusztulás” (Fil 3,19).

 

III. RÉSZ: A POKOL: A MEGSEMMISÜLÉS NÉZETE

 

„Szektás hittétel.” A pokol, mint a megsemmisülés nézetét többnyire bizonyos „szekták”-kal hozták összefüggésbe, például a H. N. Adventistákkal, Jehova tanúival és kisebb szombatünneplő közösségekkel (Church of God Seventh-day, Worrldwide Church of God, United Church of God, Global Church of God, International Church of God.). Ez a tény sok evangéliumi keresztényt és katolikust vezetett oda, hogy elvesse a megsemmisülésre vonatkozó elgondolást a priori, egyszerűen azért, mert ez egy „szektás tanítás” nem pedig tradicionális protestáns vagy Katolikus hittétel. Az efféle hiedelmet „abszurditás”-nak67 és a világi szentimentalizmus termékének tekintik.68

            Mindannyian nagyon is a hagyomány gyermekei vagyunk. A hit, amit elnyertünk, a keresztény hagyomány közvetítésével jutott el hozzánk igehirdetések, könyvek, otthoni keresztény nevelés formájában és az egyház közvetítésével. Annak fényénél olvassuk a Bibliát, amit e különböző forrásokból már megtanultunk. Nehéz realizálni, hogy a hagyomány mennyire mélyen alakította Szentírás-értelmezésünket. De mint keresztények, nem engedhetjük meg magunknak, hogy az emberi hagyomány rabszolgái legyünk, legyen az akár „katolikus hagyomány”, „protestáns” hagyomány, vagy akár saját „felekezeti” tradíciónk. Sohasem feltétezhetjük hitelveink abszolút helyes voltát egyszerűen azért, mert a hagyomány szentesítette. Meg kell őriznünk a jogot és kötelességet, hogy teszteljük/próbára tegyük hitpontjainkat és ha szükséges, a Szentírás világosságánál reformáljuk őket.

 

            A zaklatás taktikája. Egy tantétel a priori elvetésének stratégiája annak „szektás” egyházakkal való kapcsolata miatt, azon protestáns tudósok ellen elfogadott zaklatási taktikában tükröződik, akik újabban elutasították a pokol, mint az örök, öntudatos gyötrelem hagyományos nézetét és helyette a pokolnak, mint a megsemmisülésnek az elgondolását fogadták el. A taktika, – ahogy az 1. fejezetben megjegyeztük – az ilyen tudósok becsmérléséből áll azáltal, hogy összefüggésbe hozzák őket liberálisokkal vagy szektásokkal, például az adventistákkal. A megbecsült kanadai teológus Clark Pinnock azt írja: „Az igazság új kritériumát fedezték fel, ami úgy szól, hogy ha az adventisták vagy liberálisok tartanak fenn valamilyen nézetet, az a szemlélet bizonyára hibás/téves. Egy igazság igényét látszólag annak asszociációja határozhatja meg és nem kell, hogy nyílt vitában az általános kritériumokkal teszteljék. Az ilyen érv, noha egy intelligens társalgásban haszontalan, hatásos lehet a tudatlanoknál, akiket az efféle retorika rászed.”69

            A zaklatás taktikája ellenére a pokol, mint a megsemmisülés nézete teret hódított a protestánsok között is. E nézet John R. W. Stott, egy igen nagy tiszteletnek örvendő brit teológus és népszerű szónok nyilvánosan elismerte ezt a nézetet és ezzel bizonyára felbátorította ezt a trendet. „Kissé ironikusan fogalmazva” – írja Pinnock – „egy bizonyos mértékű akkreditációt teremt asszociáció útján, mivel ugyanazt a taktikát veti be, amit ellene alkalmaztak. Lehetetlen azt állítani, hogy csak az eretnekek és az eretnek közeliek (mint a h. n. adventisták) tartják fenn az álláspontot, noha biztos vagyok benne, hogy néhányan majd elutasítják Stott ortodoxiáját pontosan ezen az alapon.”70

            John Stott aggodalmának ad hangot új nézeteinek megosztó konzekvencia felett abban az evangéliumi közösségben, ahol ő nagyhírű vezető. Azt írja: „Bizonytalanság ül rajtam, hogy megírtam e dolgokat, részben azért, mert nagy tisztelettel viseltetek a régóta fennálló hagyomány iránt, ami azt állítja magáról, hogy a Szentírás igazi értelmezése és nem teszem könnyen félre, részben pedig azért, mert a világszéles evangéliumi közösség egysége mindig is sokat jelentett számomra. De a kérdés túl fontos ahhoz, hogy elhallgattassák és én hálás vagyok neked (David Edwards), hogy felszólítottál: jelentsem ki jelenlegi gondolataimat. Nem emelem dogmává az álláspontot, amelyre eljutottam. Óvatoskodva, tapogatózva tartom fenn. De őszinte dialógusokért esedezem az evangéliumi keresztények között a Szentírás alapján.”71

            John Stottal emocionális és bibliai indokok hagyatták el a pokol tradicionális nézetét és fogadtatták el vele a megsemmisülés elgondolását. Stott azt írja: „Érzelmi alapon tűrhetetlennek találom az örök gyötrelem tanítását és nem értem, hogyan tudnak emberek együtt élni vele anélkül, hogy kiégetné érzéseiket, vagy szét nem pattannak a feszültség alatt. Az igazság megítélését tekintve érzelmeink azonban hullámzó, megbízhatatlan vezetők és nem szabad felmagasztalni őket a legfelsőbb tekintély helyére az igazság meghatározásánál. Mint hitvalló evangéliuminak a kérdésem az kell legyen – és az is, – mit mond az Isten szava s nem az, amit a szívem mond nekem? E kérdés megválaszolása érdekében újonnan át kell tekintenünk a bibliai anyagot, és meg kell nyitnunk értelmünket (nem csak szívünket) a lehetőség iránt, hogy a Szentírás a megsemmisülés irányába mutat és hogy az örök, tudatos gyötrelem” hagyománya elsőbbséget kell adjon a Szentírás legmagasabbrendű tekintélyének.”72

            Stott előterjesztésére, kérelmére, hogy nézzük át újból a végső büntetésről szóló bibliai tanítást – válaszul röviden megvizsgáljuk az Ó és Újszövetség tanúságtételét az alábbi pontok figyelembevételével: 1.) a halál, mint a bűn büntetése, 2.) a pusztulás megfogalmazása, 3.) az örök gyötrelem erkölcsi alkalmazásai, 4.) az örök gyötrelem bírói alkalmazásai és 5.) az örök gyötrelem kozmológiai alkalmazásai.

 

1. A halál mint a bűn büntetése

 

            „A bűn zsoldja halál.” Vizsgálódásunk logikus kiinduló pontja a mindkét testamentumban lefektetett alapelv: „A léleknek, amely vétkezett, meg kell halnia” (Ezék 18,4. 20); „A bűn zsoldja a halál” (Róm 6,23). A bűn büntetése természetesen nemcsak az első halált foglalja magába, amit mindenki átél mint Ádám bűnének következményét, hanem azt is, amit a Biblia második halálnak nevez (Jel 20,14; 21,8), ami – ahogy láttuk – a végső, visszafordíthatatlan halál, amit a megátalkodott bűnösök élnek át. Ez az alapelv készíti elő a talajt a végső büntetés természetének, jellegének tanulmányozásához, mert elmondja az elején, hogy a bűn végső zsoldja nem örök gyötrelem, hanem állandó/permanens halál.

            A halál a Bibliában, – ahogy a 4. fejezetben megjegyeztük – az élet megszűnése és nem a lélek testtől való elkülönülése. A bűn büntetése tehát az élet megszűnése. A halál – ahogy tudjuk – valóban létünk megszűnése lenne, ha nem lenne a feltámadás ténye (1Kor 15,18). A feltámadás az, ami a halált alvássá változtatja, az élet teljes megszűnéséből ideiglenes alvássá. De a második halálból nincs feltámadás. Az élet végső megszűnése.

Ezt az alapvető igazságot tanítják az Ótestamentumban, főleg az áldozati rendszer útján. A legsúlyosabb bűn büntetése mindig és csupán a helyettes áldozat halála volt és soha az áldozat meghosszabbított gyötrelme, vagy bebörtönzése. James Dunn jó ítélőképességgel megjegyzi: „A bűnért való áldozat a bűn miatt a halálával fizetett. Az áldozóval annak bűnében azonosságot vállalt áldozati állatnak el kellett pusztulnia, hogy elpusztuljon a bűn, amit megtestesített. Az Isten színe előtt hintett, rákent és kiömlött áldozati vér jelezte, hogy az élet teljesen elpusztult és vele a bűn és a bűnös is.”73 Másként fogalmazva a bűnért való áldozat bemutatása drámai módon ábrázolta ki a bűn és bűnösök végső pusztulását.

            A bűn végső elrendezését és a bűnösök pusztulását főként az engesztelési nap rituáléja nyilatkoztatta ki, ami az istenhívőkön és hitetleneken végrehajtott végső ítéletet ábrázolta. Az igazi hívők azok az izraeliták voltak, akik az év folyamán megbánták bűneiket és megfelelő bűnért való áldozatokat hoztak a szentélyhez, és akik az engesztelés napján megnyugodtak, böjtöltek, imádkoztak, bűnbánatot tanúsítottak és megalázták szíveiket az Isten előtt. A megtisztulási szertartások bevégzésekor „az Úr előtt tisztáknak” nyilvánították e személyeket. (Lev 16,30).

            A hamis hívők pedig azok az izraeliták voltak, akik az év folyamán úgy döntenek, hogy kihívóan, dacosan vétkeznek Isten ellen (Lev 20,1–6) és nem bánták meg, tehát nem hoztak elfedező áldozatokat a szentélyhez. Az engesztelési napon nem visszakoztak munkájuktól és nem foglalatoskodtak böjtöléssel, imádsággal és önvizsgálattal (v.ö. Num 19,20). Az engesztelés napján tanúsított ellenszegülő magatartásuk miatt ezek az emberek „kivágattak” Isten népe közül.

 

„Semmi dolgot ne végezzetek azon a napon, mert engesztelésnek napja az, hogy engesztelés legyen érettetek az Úr előtt, a ti Istenetek előtt. Mert ha valaki nem sanyargatja meg magát ezen a napon, irtassék ki az ő népe közül.”Lev 23,28–29.74

            Az igazi és a hamis hívők közötti elválasztás, ami az engesztelés napján következett be, azt az elkülönülést ábrázolja, ami a második adventnél megy végbe. Jézus összehasonlította ezt a szétválasztást azzal, ami majd az aratás idején történik a gabona és a tarack-búza között. Mivel a tarack-búzát a tiszta gabona közé vetették, ami az „Isten országának fiait” képviseli (Mt 13,38), nyilvánvaló, hogy Jézus elméjében egyháza állt. Gabona és tarack-búza, igazi és hamis hívők együtt léteznek az egyházban jöveteléig. Akkor következik be az elfedezés napjával, ábrázolt drasztikus elválasztás. A gonosztevők az „égő tüzes kemencébe” vettetnek, az igazak pedig ragyognak mint a Nap „atyjuk országában” (Máté. 13,42–43).

            Jézus példázatai és az engesztelési nap szertartása ugyanazt a fontos igazságot tanítják: a hamis és igazi keresztények együtt léteznek az Ő eljöveteléig. De az adventkor az engesztelési nappal ábrázolt ítéletkor egy permanens elkülönítés megy végbe, amikor a bűn és bűnösök örökre kipusztíttatnak, és egy új világ állíttatik fel. Amint az engesztelési nap jelképes szolgálatában a megátalkodott bűnösök kivágattatnak és „elpusztíttatnak,” amikor a valóság beteljesedik a végső ítéletkor, a bűnösök „az örök pusztulás büntetését szenvedik majd” (2Thess 1,9).

 

            Jézus halála és a bűnösök büntetése. Jézus halála a kereszten sokféle módon nyilatkoztatja ki, ahogy Isten végül hogyan bánik a bűnnel és a bűnösökkel. Krisztus halála a kereszten az Isten minden emberi istentelenség és igaztalanság elleni haragjának legmagasabbrendű látható megnyilvánulás a (Róm 1,18; v.ö. 2Kor 5,21; Mk 15,34). Amit Jézus, a mi bűntelen Üdvözítőnk átélt a kereszten, az nem a közönséges fizikai halál volt, hanem az, amit a bűnösök élnek át a végső ítéletkor. „Ezért rettegett és gyötrődött… és volt szomorú a lelke mindhalálig” (Mk 14,33–34).

            Leon Morris arra emlékeztet, hogy „nem a halál volt az, mint olyan amitől félt. Különös halállal kellett halnia, „a bűn zsoldjá”-val, ahogy Pál is rámutat (Róm 6,23), azzal a halállal, amelyben egy volt a bűnösökkel, osztozva sorsukban, viselve bűnüket halálukat elszenvedve.”75 Nem csoda, hogy Jézus úgy érezte, Atyja elhagyta, mert azt a halált élte át, ami a bűnösökre vár a végső ítéletkor. Passiója idején egyre fokozódó gyötrő agónián ment keresztül, amely a halálban érte el csúcspontját. A szenvedés néhány óráig tartott.

            Semmi okunk, hogy miért ne szabadna ezt (Krisztus halálát) a bűn végső büntetésének modelljeként és példájaként vennünk. Valószínűleg nem tévedünk túl nagyot, ha arra következtetünk, hogy szenvedése a legnagyobb volt, amelyet a legmegátalkodottabb és leginkább felelős bűnösre szabna ki (Judás Iskariótes) és önmagában felöleli és kiterjed a pusztai legnagyobb mélységeire. Amikor az Úr Jézus végül meghalt, teljes elégtétel tétetett az egész világ bűneiért (1Ján 2,2). Isten szent törvénye igazolást nyert és minden bűn potenciálisan,v agy ténylegesen elfedeztetett. Ha Ő hordozta bűneink büntetését az a büntetés semmilyen körülmények között sem lehet örök, tudatos szenvedés, vagy gyötrelem, mert ő sohasem szenvedte ezt, és lehetetlen, hogy megtehesse. Tehát Jézus Krisztus szenvedésének és halálának ténye meggyőzően igazolja, hogy a bűn büntetése halál annak az élettől való megfosztás természetes értelmében.”76

            Néhányan úgy érvelnek, hogy Krisztus halála nem tehető egyenlővé a bűnösök pokolbeli végső büntetésével, mert Ő egy végtelen Személy, aki egyetlen pillanatra tudná csökkenteni a végtelen büntetést. Ezzel ellentétben pedig a bűnösöknek örök szenvedést kell elszenvedniük, mert ők végesek (halandók). Ez a művi megkülönböztetés „véges” és „végtelen” büntetés és áldozatok között nem a Szentírásból származik, hanem a tisztelet és igazság feudalisztikus fogalmain alapuló középkori spekulációkra.77 Hozzáadásból, elvételből, megsokszorozódásból a végtelen dolgok önkényes felosztásából áll, ami matematikailag szólva is képtelenség.

            Nincsenek jelzések/utalások a Bibliában, hogy Isten megváltoztatta a bűn büntetésének természetét a mi Urunk esetében az örök gyötrelemről szószerinti halálra. Edward White helyesen fogalmaz: „Ha azt állítanák, hogy az Istenség jelenléte volt az, amelyen belül, egy Végtelen Felségnek egy véges lénynek a végtelenségig kiterjesztett nyomorúságára való alávettetése által végtelen fájdalmak kiszabásával szolgáltattak igazságot, azt feleljük, hogy ez egy utólag keletkezett  gondolat, aminek nincs helye a hiteles feljegyzésben.”78

            A kereszt kinyilvánítja a pokol természetét, mint Isten haragjának megnyilvánulását, ami halállal végződik. Ha Jézus nem támadott volna fel, Ő is mint ahogy azok is akik Benne aludtak el – egyszerűen elpusztultak volna (1Kor 15,18) és nem a véget nem érő gyötrelmet élnek át a pokolban. Feltámadása megnyugtat bennünket, hogy a hívőknek nem kell félniük az örök haláltól, mert Krisztus halála a Halál halálát jelenti (2Tim 1,10; Zsid 2,14; Jel 20,14).

 

2. A pusztulás megfogalmazása a Bibliában

 

            A pusztulás leírása az Ótestamentumban. Az egyik igen kényszerítő ok, hogy higgyünk az elveszettek megsemmisülésében a végső ítéletben az a mind az Ó- mind az Újszövetségben „pusztulásra gyakran alkalmazott gazdag szókincs és képanyag a gonoszok sorsának ecsetlésére. Az Ótestamentum írói szinte kimerítették a héber nyelv forrásait, amikor ki akarták hangsúlyozni a megátalkodott bűnösök teljes pusztulását.

            Basil Atkinson szerint 28 héber főnévet és 23 igét fordítanak általában, „pusztulás”-nak vagy „elpusztítani, elpusztulni” jelentéssel angol Bibliánkban. E szavak kb. felét használják arra, hogy a gonoszok végső pusztulását ecseteljék.79 Az összes előfordulási hely részletes felsorolása szétfeszítené e fejezet korlátait, amellett, hogy igen unalmasnak bizonyulna a legtöbb olvasó számára. Az érdeklődő olvasók az efféle textusok kimerítő elemzését megtalálhatják Basil Atkinson és Edward Fudge tanulmányaiban. Itt csupán némi ízelítőt veszünk a jelentős textusokból.

            Néhány zsoltár drámai képekkel írja le a gonoszok végső pusztulását (Zsolt 1,3–6; 2,9–12; 11,1–7; 34,8–22; 58,6–12; 69,22–28; 145,17. 20). A 37. zsoltárban például azt olvassuk, hogy a gonoszok „elfonnyadnak, mint a fű” (2. vers) „kivágattatnak… és nem lesznek többé” (9–10. v.) „elpusztulnak, elvesznek, … füstként múlnak el” (20. vers) „és a bűnösök mind elvesznek „együtt pusztulnak el” (38. vers). A sokak részéről szeretett és kívülről megtanult 1. zsoltár ellentétben állítja a gonoszok útját, az igazakéval. Az előbbiekről azt mondja, hogy „nem állhatnak meg az ítéletben” (.v.) „Olyanok lesznek, mint a polyva, amit szétszór a szél” (4. vers). „A gonoszok útja elvész” (6. vers). A 145. zsoltárban Dávid újra megerősíti: „Megőrzi az Úr mindazokat, akik őt szeretik, de a gonoszokat, mind megsemmisíti” (20. vers). A gonoszok végső pusztulásáról szóló hivatkozások ízelítője teljes összhangban van a Szentírás többi részének tanításával.

 

            Az Úr Napjának pusztítása. A próféták a gonoszok végső pusztulását az Úr eszkatológikus napjával együtt jelentik be. Ézsaiás könyvének első fejezetében meghirdeti: „elvesznek a bűnösök és gonoszok egyetemben, s megemésztetnek, akik az Urat elhagyták” (1:28). Az itt alkalmazott kép a teljes pusztulás képe. Ezt a képet tovább alakítja egy olyan ábrázolás, ahol az emberek hasonlók az égő terpentinfához és senki sem csillapíthatja annak tüzét: „És csepűvé lesz az erős, és munkája szikrává, mindketten égni fognak és oltójuk nem lészen.” (Ésa 1,31).

            Sofóniás képet vet össze képekkel, ábrázolást ábrázolással, hogy lefesse az Úr napjának pusztítását: „Közel van az Úrnak nagy napja, közel van és igen siet…haragnak napja az a nap, szorongatásnak és nyomorúságnak napjai, pusztításnak és pusztulásnak napja; sötétnek és homálynak napja; felhőnek és bosszúnak napja, kürtnek és tárogatónak (csatakiáltásnak) napja… az ő féltő szeretetének tüze megemészti az egész földet, mert véget vet, bizony hirtelen véget vet e föld minden lakosának” (Sof 1,14. 15. 16e, 18). A próféta az Úr napjának pusztítását itt a történelmi Jeruzsálem elleni ítélet szövegösszefüggésében ecseteli. A próféták a végső büntetést a profetikus távlat eszközével a közelgő történelmi események képen keresztül szemlélik.

            Hóseás, csakúgy, mint Sofóniás, változatos képanyagot használ, hogy leírja a bűnösök végső sorsát. „Azért olyanná lesznek, mint a reggeli felhő és mint a harmat, amely korán eltűnik, mint a szérűről elsodort polyva és mint a kéménynek füstje.” (Hós 13,3). A gonoszok végzetének a reggeli felhővel, korán múló harmattal, polyvával, és füsttel való összehasonlítása aligha sugallja, hogy a bűnösök végül örökké szenvedni fognak. Éppen ellenkezőleg, az ilyen ábrázolás inkább azt sejteti, hogy a bűnösök végül eltűnnek az Úr teremtéséből, úgy mint ahogy a pára, a harmat, a polyva és a füst eloszlik a föld felszínéről.

            Az Ótestamentum utolsó oldalán a hívők és hitetlenek végső sorsa közötti ellentét legszínesebb leírását találjuk. A hívőknek, akik félik az Urat, „felragyog az igazság napja és gyógyulás lesz az ő szárnyai alatt” (Mal 4,2). De a hietleneknek úgy jön el az Úr napja „mint lángoló sütőkemence és olyanná lesz minden kevély és minden gonosztevő, mint a pozdorja és megégeti őket az eljövendő nap, azt mondja a Seregeknek Ura, amely nem hagy rajtuk gyökeret, sem ágat” (Mal 4,1). Az elveszettek végső büntetésének napja Isten népe igazolásának és felmentésének napja lesz egyben, mert „széttapodjátok a gonoszokat, és porrá lesznek lábaitok nyomása alatt azon a napon, amelyet én szerzek, azt mondja a Seregeknek Ura.” (Mal 4,3).

            Ezt a próféciát nem kell szó szerint értelmeznünk, mert figuratív szimbólumokkal foglalkozunk. Ám az üzenet világos, amelyet ezek a jelképes ábrázolások közvetítenek. Miközben az igazak örvendenek az Isten szabadításában, addig a gonoszok megemésztetnek, mint a „tarló”, amiben nem marad sem „gyökér, sem ág”. Ez egyértelműen a megemésztés képe, amit a pusztító tűz vitt véghez, nem pedig az örök gyötrelemé. Ez a gonoszok végzetének, a teljes és végérvényes pusztulásának az ótestamentumi ábrázolása nem pedig az örök gyötrelemé.

            Jézus és a pusztulásra vonatkozó szóhasználat. Az Újtestamentum szorosan követi az Ótestamentumot, amikor a pusztulást kifejező képekkel és szavakkal ecseteli a gonoszok pusztulását. A leggyakrabban használt görög szavak: az apollumi (elpusztítani) ige és az apoleia (pusztulás) főnév. Továbbá igen sok szemléletes illusztrációt alkalmaznak mind az élettelen, mind élő világból, hogy ábrázolják a gonoszok végső pusztulását.

            Jézus is felhasznál néhány, az élettelen világból vett illusztrációt, hogy ábrázolja/leírja a gonoszok végleges pusztulását. Az alábbiakhoz hasonlította őket: „konkolyhoz, amit kévékbe kötnek, hogy megégettessék…” (Mt 13,30. 40), „hitvány halakhoz, amiket kivetnek.” (Mt 13,48), „káros növényhez, amit kitépnek” (Mt 15,13), „gyümölcstelen fákhoz, amit kivágnak” (Luk 13,7); „a megszáradt szőlővesszőhöz, amit megégetnek” (Ján 15,6).

            Jézus az emberi életből is felhasznált némi illusztrációt hogy ábrázolja a gonoszok végzetét. A hűtlen bérlőkhöz hasonlította, akik „elpusztulnak” (Luk 20,16), a gonosz szolgához, akit „darabokra vágnak” (Mt 24,16), a galileabeliekhez, akik „elpusztultak” (Luk 13,2–3), a tizennyolc személyhez, akikre „rászakadt a Siloám torony” (Luk 13,4–5), az özönvíz előtt élt emberekhez akiket „elpusztított a vízáradat” (Luk 17,27) Sodoma és Gomorah népéhez, akiket „tűz emésztett meg” (Luk 17,29) és a lázadó, engedetlen szolgákhoz akiket „Uruk visszatérésekor vágtak le” (Luk 19,14. 27).

            Ezek az ábrázolások a legfőbb büntetést írják le akár egyénileg, akár kollektive. A nagyobb, vagy kevesebb szenvedés megelőzte erőszakos halált jelölik. Az Üdvözítő által alkalmazott illusztrációk igen szemléletesen ábrázolják a gonoszok végső pusztulását és eltörlését. Jézus megkérdezte: „Mikor azért megjön a szőlőnek ura, mit cselekszik ezekkel a munkásokkal? A nép pedig válaszolt: Mint gonoszokat szánalmasan elveszti (apollumi)” (Mt 21,40–41).

            Jézus nem csupán szemléltetések útján tanította a gonoszok végső pusztulását, hanem világos kijelentésekkel is. Például azt mondta: „Ne féljetek azoktól, akik a testet ölik meg, a lelket pedig meg nem ölhetik; hanem attól féljetek inkább (Isten), aki mind a lelket, mind a testet elvesztheti a gyehennában.” (Mt 10,28). John Stott helyesen megjegyzi: Ha megölni annyi, mint az élettől megfosztani akkor a pokol/gyehenna) a fizikai és lelki élettől való megfosztást jelenti, azaz az illető kipusztulását, megszűnését.”80 E textusról szóló tanulmányunkban, a 3. fejezetben megjegyeztük, hogy Krisztus nem tekintette a poklot az örök szenvedés helyének, hanem a teljes emberi lény, test és lélek végső pusztulásának.

            Jézus gyakran állította szembe egymással az örök életet a halállal és pusztulással. „És én örök életet adok nékik és soha örökké el nem vesznek” (Ján 10,28). „Menjetek be a szoros kapun. Mert tágas az a kapu, és széles az az út, amely a veszedelemre visz és sokan vannak, akik azon járnak, mert szoros az a kapu és keskeny az az út, amely az életre visz és kevesen vannak, akik megtalálják azt” (Mt 7,13–14). Itt egy egyszerű szembeállításról van szó, élet és halál összehasonlításáról. A Szentírásban semmi alapja annak, hogy kiforgassuk az „elpusztulni” vagy „pusztulás” szót, hogy örök gyötrelmet jelentsenek.

            Korábban megjegyeztük, hogy Krisztus kétszer használta a gyehenna képanyagát, hogy leírja a gonoszok pusztulását a pokolban. Krisztus pokolra, gyehennára vonatkozó utalásainak áttekintésében egyetlen egyet sem találtunk, ami jelezte volna, hogy a pokol a véget nem érő gyötrelem helye. Ami örök, olthatatlan, és csillapíthatatlan, az nem a büntetés, hanem a tűz, ami mint Sodoma és Gomorának esetében is a gonoszok teljes és állandó (végérvényes) pusztulását okozza. Egy olyan állapot ez, ami örök. A tűz olthatatlan, mert addig nem csillapítható, amíg meg nem emésztette az összes éghető anyagot.

 

Pál és a pusztításra vonatkozó szóhasználat. Az újtestamentumi írók is gyakran használják a pusztulásra vonatkozó kulcskifejezéseket, hogy lefessék gonoszok végzetét. A kereszt ellenségéről szólva Pál azt mondja, hogy „végük pusztulás” (apoleia) (Fil 3,19). Galáciabeliekhez írt levelét összegezve Pál arra figyelmeztet, hogy „Mert aki vet, hogy testének kedvezzen, a testből arat veszedelmet (phthora); aki pedig vet, hogy a léleknek járjon kedvében, a lélekből arat örök életet” (Gal 6,8). Az Úr napja váratlanul jön el „mint a tolvaj éjjel”… majd hirtelen veszedelem jön rájuk (olethros) (a gonoszokra) (1Thess 5,2–3). Korábban megjegyeztük, hogy a gonoszok pusztulása nem lehet örök annak időbeli terjedelmét tekintve, mert nehéz elképzelni a pusztulás örök sehová nem vezető eljárását. A pusztulás előfeltételezi a megsemmisülést.

            John Stott helytállóan megjegyzi: „Különös lenne, ha az emberek, akikről kimondják, hogy szenvedjenek pusztulást valójában nem pusztíthatók el; és nehéz elképzelni a pusztulás állandósult sehová nem vezető, értelmetlen folyamatát. Nem lehet úgy megválaszolni, hogy lehetetlen elpusztítani emberi lényeket, mert halhatatlanok, mert a lélek halhatatlansága- és ezért elpusztíthatatlansága görög nem pedig bibliai elgondolás. A Szentírás szerint csak Isten halhatatlan önmagában (1Tim 1,16; 6,16); Kinyilatkoztatja és az evangélium útján nekünk adja (2Tim 1,10).”81

            Róm 2,6–12-ben Pál a hívők és nem hívők végső sorsának egyik legvilágosabb leírását nyújtja. Annak az elvnek a megfogalmazásával kezdi, hogy Isten „megfizet mindenkinek az ő cselekedete szerint” (Róm 2,6). Majd megmagyarázza, hogy „azoknak, akik a jó cselekedetben való állhatatossággal dicsőséget, tisztességet és halhatatlanságot keresnek örök élettel; azoknak pedig, akik versengők és akik nem engednek és igazságnak, hanem engednek a hamisságnak, búsulással és haraggal.” „Nyomorúság és ínség minden gonoszt cselekedő ember lelkének, zsidónak először meg görögnek.” (Róm 2,7–9)

            Jegyezzük meg, hogy a „halhatatlanság” Isten ajándéka a hűségeseknek, amit a feltámadáskor nyernek el, nem pedig veleszületett emberi adottság. A gonoszok nem nyerik el a halhatatlanságot, hanem búsulást és haragot. Ez a végső ítélettel társított két szó (1Thess 1,10; Jel 14,10; 16,19; 19,15). Pál többnyire megismétli Sofóniás az Úr nagy napjának klasszikus leírásában, – haragnak és szorongatásnak napja – található kifejezéseket és szavakat (Sof 1,15). Isten „megemészti” az egész világot „féltékeny haragjának tüzével” és „hirtelen véget vet mindenkinek, aki a földön él” (Sof 1,18).

            Igen valószínű, hogy Pálnak ez a kép élt a tudatában, amikor Isten gonoszokon megnyilvánuló haragjáról és búsulásáról beszélt. A következő versek is erre utalnak, amikor ezt mondja: „Mert, akik törvény nélkül vétkeztek, törvény nélkül vesznek is el (apolountai)” (Róm 2,12). Pál ellentétbe állítja azokat, akik „elpusztulnak” azokkal, akik „halhatatlanságot” nyernek. Ebben az egész szakaszban egyetlen utalás sincs az örök gyötrelemre. A halhatatlanság Isten ajándéka a megváltottaknak, miközben romlás, pusztulás, halál és megsemmisülés a bűn és a bűnösök osztályrésze.

            A hívőkre és hitetlenekre váró végső sorsra való tekintettel Pál gyakran beszél az előbbiekről úgy, mint akik üdvözülnek (hoi sozomenoi) az utóbbiakról pedig úgy, „mint akik elvesznek” (hoi apollumenoi) (1Kor 1,18), 2Kor 2,15, 4,3; 2Thess 2,10). Ez az általános jellemzés azt jelzi, hogy Pál a hitetlenek sorsát végső pusztulásként, nem pedig örök gyötrelem gyanánt értelmezi.

 

            Péter és a pusztulásra vonatkozó szóhasználat. Péter Pálhoz hasonlóan használja a pusztulás kifejezéseit, hogy az elkárhozottak végzetét ábrázolja. Hamis tanítókról beszél, akik titokban tévtanításokat hoznak be és akik „hirtelen veszedelmet” zúdítanak magukra (2Pét 2,1). Pusztulásukat Péter az ókori világ özönvíz általi pusztulásához hasonlítja, valamint Sodoma és Gomorah városaihoz, amelyek hamuvá égtek (2Pét 2,5–6). Isten „kipusztulásra kárhoztatta őket, és példává tette azok számára, akik istentelenedni fognak” (2Pét 2,6). Péter itt egyértelműen azt juttatja kifejezésre, hogy Sodoma és Gomorah tűz általi kipusztulása megsemmisülése az elveszettek végzetének példáját szolgálja.

            Péter megint a világ vízözön általi pusztulásának példáját használja, amikor a gúnyolódókkal foglalkozik, akik csúfolódnak Krisztus megígért eljövetelén (2Pét 3,3–7). Emlékezteti olvasóit, hogy ahogy a világ „vízzel elárasztatott” és elpusztult Isten parancsára, a mostani egek pedig és a föld ugyanazon szó által megkíméltettek, tűznek tartatván fenn az ítéletnek és az istentelen emberek romlásának napjára” (2Pét 3,7).

            Ez a kép azt érzékelteti, hogy a tűz, ami majd megolvasztja az elemeket, az istentelenek pusztítását is véghez viszi. Ez a Krisztus példázatában szereplő konkolyra emlékeztet bennünket, ami majd megég a mezőn, ahol kihajtott. Péter ismét az elveszettek végzetére utal, amikor azt mondja, hogy Isten hosszan tűr érettünk, nem akarja, hogy némelyek elvesszenek, hanem hogy mindenki megtérésre jusson” (2Pét 3,9). Péter alternatívái a megbánás, megtérés és pusztulás között, Krisztus figyelmeztetésére emlékeztetnek bennünket: „hacsak meg nem tértek, mindnyájan hasonlóképpen elvesztek.” (Luk 13,3.). Az utóbbira Krisztus eljövetelekor kerül sor, amikor „az elemek pedig megégve felbomlanak és a föld és a rajta lévő dolgok is megégnek” (2Pét 3,10). A föld és a gonosztevők tűz általi pusztulásának szemléletes leírása aligha utal a pokol véget nem érő gyötrelmére.

 

            Továbbá utalások a gonoszok végső pusztulására. Az Újtestamentumban néhány hivatkozás is utal az elveszettek végső pusztulására. Röviden megemlítünk itt közülük néhányat. A Zsidókhoz írt levél szerzője ismételten figyelmeztet a hitehagyás vagy hitetlenség ellen. Bárki, aki szándékosan újra meg újra vétkezik az „igazság ismeretének elfogadása után „az ítélet rettenetes várásával és a tűznek dühével néznek szembe, ami majd megemészti az ellenszegülőket” (Zsid, 10,27). A szerző világosan kijelenti, hogy azok, akik kitartanak/megmaradnak a bűnök elkövetésében az Isten ellen, végül a tűz dühöngését tapasztalják, ami „megemészti” őket. Figyeljük meg, hogy a tűz funkciója az, hogy megeméssze a bűnösöket és nem az, hogy gyötörje őket, egy örökkévalóságon át. Ez az igazság ismétlődik újra meg újra az egész Bibliában.

            Jakab levelében véges végig azokat figyelmezteti, akik nem gyakorolják a hitet, amelyet vallanak. Arra inti a hívőket, hogy ne engedjék meg, hogy bűnös vágyak gyökeret verjen a szívben, mert a „bűn, teljességre jutva halált nemz.” (Jak 1,15). Pálhoz hasonlóan Jakab is megmagyarázza, hogy a bűn végső örök gyötrelem. Jakab Istenről is úgy beszél, mint aki képes megtartani és elveszíteni” (Jak 4,12). Az ellentét a megváltás és a pusztulás között van. Jakab azzal zárja levelét, hogy bátorítja a hívőket: figyeljenek egymás jólétére, mert aki bűnöst térít meg az ő tévelygő útjáról, lelkeket ment meg a haláltól és sok vétket elfedez” (Jak 5,20). A szabadulás, a halálból való szabadulás nem az örök gyötrelemből. Jakab a halálra vagy pusztulásra, mint a bűn következményére utal, és arról beszél, hogy a lélek meghalhat, mert az egész személy része.

            Judás feltűnően hasonlít Péter második leveléhez, amikor a hitetlenek sorsát ecseteli. Péterhez hasonlóan Judás is Sodoma és Gomorah pusztulására mutat, mint azok példájára, akik az örök tűz büntetését szenvedte (Jud 7). Korábban megjegyeztük, hogy a tűz, ami elpusztította Sodoma és Gomorah városait örök, nem időbeli kiterjedése miatt, hanem permanens (örök, állandó) következményei miatt. Judás olvasóinak késztetésével zárja le levelét, hogy növekedjenek a hitben, gondot viselve egymásra. „Győzzetek meg némelyeket akik kételkednek, rettentéssel mentsétek meg őket, kiragadva őket a tűzből” (Jud 23). A tűz, amire Judás hivatkozik, nyilvánvaló módon ugyanolyan fajtájú tűz, ami megemésztette Sodomát és Gomorát. Ez a tűz az, ami a gonoszok állandó/permanens pusztulását okozza, ahogy Jézus, Pál, Péter, Jakab és Zsidókhoz írt levél és az egész Ótestamentum előre láttatja.

            A pusztulás szóhasználata főleg a Jelenések könyvében van jelen, mert az mutatja be Isten útját, ahogy a gonosz ellenállását legyőzi Önmaga, és népe esetében. Korábban megjegyeztük, János hogyan ábrázolja élénk képekkel az ördög, a fenevad, és a hamis próféta, a halál, a hadész és az összes gonosz tűznek tavába küldését, amit a második halálként határoz meg. Megállapítottuk, hogy a „második halál” kifejezést általánosságban, a végső, visszafordíthatatlan halál ábrázolására használják.

            A korábban nem említett textus Jel 11,18-ban található, ahol a hetedik trombita felhangzásakor János hallja, amint a 24 vén azt mondja: „Eljött a te haragod és a halottak ideje, hogy megítéltessenek… és elpusztítsd azokat, akik a földet pusztítják” (Jel 11,18). A végső ítélet végkifejlete itt sem a pokolbeli örök gyötrelemre kárhoztatás, hanem pusztulás és megsemmisülés. Isten szigorú, de igazságos. Nem leli örömét a gonoszok halálában, és nem hagyja, hogy az egész örökkévalóságon át gyötrődjenek. Végül megbünteti az összes gonosztevőt, de a büntetés örök megsemmisüléssel, nem pedig örök gyötrelemmel jár.

            Ez az alapvető különbség a végső büntetés, mint a végérvényes megsemmisülés bibliai szemlélete és a pokol, mint véget nem érő gyötrelem és kínzás hagyományos nézete között. Ez utóbbi szemléletet sok kegyetlen pogány rendszer osztja. A pusztulás szóhasználata és a tűz képanyaga, amit mindenhol megtalálunk a Bibliában, egyértelmű módon azt sejteti, hogy a gonoszok végső büntetése végérvényes megsemmisülés, nem pedig véget nem érő gyötrelem a pokolban. E kényszerítő erejű bibliai tanúságtétel világosságánál csatlakozom Clark Pinnock-hoz, amikor azt mondja: „szintén remélem, hogy a hagyományos nézet képviselői majd nem mondogatják tovább, hogy nincs bibliai alapja ennek a nézetnek (megsemmisülés) amikor ilyen erőteljes alapja van.”82

 

            A pusztulás kifejezései jelképesek. A hagyományos nézet képviselői szembeszállnak a pusztulás szóhasználatára vonatkozó magyarázatunkkal, amit éppen most tekintünk át, mert kitartanak amellett, hogy a „pusztul”, „megemészt”, „halál” „felég” „tűz tava”, „felszálló füst” és második halál” szavakat gyakran metaforikus jelentéssel alkalmazzák. Ez igaz, de képies értelmük/jelentésük szószerinti, elsődleges jelentésükből származik. Ez a bibliai értelmezés elfogadott elve, hogy a nem allegorikus prózában előforduló szavakat elsődleges jelentésük szerint kell értelmezni, hacsak nincs valami ok arra, hogy eltérő jelentést tulajdonítsunk nekik.

            A Szentírás soha nem jelzi, hogy ezeket a szavakat a szokványos, megszokott jelentésük szerint kell értelmezni amikor a gonoszok sorsára/végzetére vonatkoznának. Például János látomása az „örökké felszálló füstről” (Jel 14,11) előfordul az Ótestamentumban, hogy a teljes pusztulás csendes bizonyságtevését (Ésa 34,10), nem pedig az örök gyötrelemét ábrázolják. A „tűznek tavát” is világosan a „második halál”-ként definiálják. Ezt a kifejezést a zsidók használták, hogy a végső, visszafordíthatatlan halált jelezzék. Mellékesen, ha a „tűznek tava” megsemmisíti a halált és a hádeszt, okunk van azt hinni, hogy aligha őrizheti meg az elveszetteket a tudatos gyötrelemben az egész örökkévalóságra. Őszintén reméljük, hogy a hagyományos nézet hívei majd bátorságra lelnek, hogy egy hosszú és kemény pillantást vessenek a bibliai adatokra, amelyek a poklot, mint az elveszettek végleges pusztulását szemléltetik.

 

3. Az örök gyötrelem erkölcsi alkalmazási lehetőségei

 

            A pokol hagyományos elképzelését sokan kihívással illetik nem csupán a pusztulásra vonatkozó kifejezések és a megemésztő tűzre utaló képanyag alapján, amelyeket a Bibliában találunk, hanem erkölcsi, bírói és kozmológiai szempontok miatt is. Most ezekre fordítjuk figyelmünket. Először a pokol hagyományos nézetének erkölcsi alkalmazási lehetőségeit vegyük figyelembe, ami Istent kegyetlen kínvallatónak festi le, aki gyötri a gonoszokat az egész örökkévalóságon át.

 

            Istennek két arca van? A pokol szemlélete, ami Istenből kegyetlen, szadista kínvallatót csinál az egész örökkévalóságra, hogy békíthető ki Isten Jézus Krisztus által kinyilatkoztatott természetével? Istennek két arca van? Határtalanul irgalmas az egyik oldalon és kielégíthetetlenül kegyetlen a másikon? Szeretheti Isten a bűnösöket annyira, hogy az ő szeretet Fiát elküldte, hogy megmentse őket, és mégis annyira gyűlöli a megátalkodott bűnösöket, hogy véget nem érő kegyetlen gyötrelemnek veti alá őket? Jogosan dicsérhetjük Istent jóságáért, ha az örökkévalóság korszakain át gyötri, kínozza a bűnösöket?

            Természetesen nem a mi dolgunk kritizálni Istent, de Isten lelkiismeretet adott nékünk, ami képessé tesz arra, hogy kialakítsunk, megfogalmazzunk erkölcsi ítéleteket. Az erkölcsi intuíció, amit Isten plántált lelkiismeretünkbe képes-e igazolni egy istenség kielégíthetetlen kegyetlenségét, aki a bűnösöket véget nem érő gyötrelemnek veti oda? Clark Pinnock igen ékesszóló módon megválaszolja ezt a kérdést: Van egy erőteljes erkölcsi felháborodás a pokol jellegére vonatkozó hagyományos tantétel ellen. Az örök gyötrelem tűrhetetlen erkölcsi nézőpontból, mert úgy ábrázolja Istent mint aki vérszomjas szörnyeteg módjára cselekszik, aki örök Auschwitz-ot tart fenn ellenségei számára, akiket még meghalni sem enged. Hogyan szerethet az ember egy ilyen Istent? Feltételezem, hogy az embernek tartania lehetne Tőle, de tudnánk-e szeretni és tisztelni Őt? Akarnánk-e arra törekedni, hogy hasonlók legyünk Hozzá ebben az irgalmatlanságban? Az örökkétartó tudatos gyötrelem a gonosz problémáját lehetetlen magasságokba emeli. Antony Flew-nek igaza volt, amikor felvetette, hogy ha a keresztények igazán hiszik, hogy Isten azzal a szándékkal teremtett embereket, hogy közülük némelyeket a pokolban fog örökké kínozni, talán feladják az erőfeszítést, hogy a kereszténység védelmére keljenek.”83

            Pinnock jogosan veti fel a kérdést: A keresztények hogyan védelmezhetnek egy ilyen kegyetlen, bosszúszomjas istenséget, akinek módszerei még a teremtményeire kirótt örök gyötrelmet és magukba foglalják, bármennyire bűnösök is voltak? Az isten, aki ilyet tenne, sokkal inkább sátánhoz hasonlítana mint Istenhez, legalábbis az általános normák és maga az evangélium alapján.”84

            John Hick hasonlóképpen fejezi ki magát: Az örökké égő és harmadfokú égés heves fájdalmát folyamatosan szenvedő testek – anélkül, hogy elégnének, felemésztődnének, vagy elvesztenék tudatukat, tudományosan éppoly fantasztikus, mint amilyen felháborító erkölcsileg… Az isteni rendelettel önkényesen kirótt efféle gyötrelem gondolata abszolút összeegyeztethetetlen a végtelen szeretet Istene elgondolással.”85

 

            A pokol és az inkvizíció. Az ember eltűnődik azon, hogy vajon a pokolba, mint egy olyan helybe vetett hit, ahol Isten majd egy örökkévalóságon át tűzzel és kénkővel sütögeti a bűnösöket nem inspirálhatta az inkvizíciót, hogy börtönbe vessen, hogy kínozzon, és végül máglyára vesse az ún. eretnekeket, akik nem fogadták el az egyház hagyományos tanításait. Az egyháztörténeti könyvek általában nem állapítanak meg egyértelmű kapcsolatot, összefüggést a kettő között, mert az inkvizítorok nem a gonoszokra váró pokol tüzébe vetett hitük alapján igazolták tettüket, eljárásukat.

           

            De az ember kíváncsi/szeretné tudni, hogy mi ihlette késztette a pápákat, püspököket, egyházi zsinatokat, a dominikánus és ferencrendi szerzeteseket, keresztény királyokat és fejedelmeket, hogy gyötörjék, kínozzák, kiirtsák az olyan másként gondolkodó szakadár keresztényeket, mint amilyenek az albigensek, valdensek, a hugenották voltak? Például mi befolyásolta Kálvint és a genfi városi tanácsot, hogy máglyára vessék Szervét Mihályt, mert kitartott szentháromság ellenes álláspontja mellett.

            Szervét Mihály kárhoztatásának olvasata, amit a genfi városi tanács bocsátott ki 1553. október 26-án azt sejteti számomra, hogy azok a kálvinista fanatikusok, a katolikus inkvizítorokhoz hasonlóan hitték, hogy joguk van megégetni az eretneket, ugyanúgy, ahogy Isten majd később megégeti őket a pokolban. A végzés így szól: „Elítélünk téged Szervét Mihály, kötözzenek meg, vezessenek a kivégzés színhelyére, szíjazzanak egy karóhoz, égettessél meg elevenen, könyveddel együtt… addig, még tested hamuvá nem fogy; véget érjenek napjaid, hogy példát mutass másoknak, akik talán követni óhajtanuk.”86

            A következő napon, miután Szervét Mihály megtagadta, hogy eretneknek vallja magát, „a hóhér a póznához kötözi őt vasláncokkal, a rőzsenyalábok között, kénnel borított levelekből álló koronát tesz a fejére, és oldalára kötözi a könyvét. A lángoló fáklya látványa kikényszerít belőle az irgalom átható sikoltását saját bennszülött nyelvén. A szemlélők iszonyodva visszahőkölnek. A lángok nemsokára elérik őt és megemésztik halandó testét kalandos, rapszodikus életének 44. évében.”87

            Philip Schaff, egy híres egyháztörténész Szervét kivégzésének ezt a beszámolóját ekképpen összegzi: „Annak a korszaknak a lelkiismerete és kegyessége jóváhagyta a kivégzést és kevés helyet hagyott a szánalom és részvét érzéseinek.”88 Nehéz elhinni, hogy nemcsak katolikusok, hanem még ájtatos kálvinisták is hozzájárulnának és szenvtelenül szemlélik egy spanyol orvos megégetését, aki jelentős felfedezésekkel járult hozzá az orvostudományhoz egyszerűen azért, mert nem tudta elfogadni Krisztus isteni voltát.

            A korszak keresztény erkölcsi lelkiismeretének kioltására a legjobb magyarázat a pokol tüzének hátborzongató képei és leírása, aminek a keresztények állandóan ki voltak téve. Egy ilyen látomás a pokolról erkölcsi igazolást nyújtott az Isten utánzására, hogy az eretnekeket világi tűzzel égessék meg tekintettel az örök tűzre, ami rájuk várt az Isten kezében. Lehetetlen felbecsülni azt a messzenyúló hatást, amit a véget nem érő pokol tüzének tanítása gyakorolt évszázadokon keresztül a vallási türelmetlenség és az eretnekek kínzásának és megégetésének igazolására.” Az elvi magyarázat egyszerű: „Ha Isten a pokolban égeti az eretnekeket az egész örökkévalóságon át, miért ne szabadna az egyháznak halálra égetni őket most? A szószerinti örök pokol tüzének gyakorlati következménye és alkalmazásai rémisztőek. A hagyományos nézet képviselőinek el kell gondolkozniuk ezeken a kijózanító tényeken. Végül is Jézus azt mondta: „Gyümölcseikről ismeritek meg őket” (Mt 7,20). A pokol tüzéről szóló tanítás gyümölcsei messze vannak a jótól.

            Egy kollégám, aki elolvasta ezt a kéziratot megkérdőjelezte kísérletemet, hogy oksági összefüggést alakítsak ki a pokolbeli örök gyötrelem tantételébe vetett hit és az inkvizíció vezérelve között, hogy kínozza és megégesse az „eretneket”, akik nem voltak hajlandók visszavonni hitelveiket. Az az érve, hogy a gonoszok tűz általi végső megsemmisítése nem kevésbé kegyetlen, mint a véget nem érő pokol-tűz általi büntetés. Ezzel az érveléssel az a probléma, hogy nem ismeri el, miszerint egy fő-büntetés, ami halállal végződik, nem keményíti meg vagy égeti ki a keresztény lelkiismeretet, mint egy olyan kapitális büntetés, ami véget nem érő iszonytató szenvedést okoz. A kettő közötti különbség egy bűnöző villamos széken történő azonnali kivégzésének szemléléséhez hasonlítható, szemben ugyannak a bűnözőnek egy elektromos széken történő véget nem érő kivégzésével, ami sokkolja a még tudaton lévő testét egy örökkévalóságon át. Nyilvánvaló, hogy az utóbbi látványa egy meg nem határozott időtartamon át vagy őrületbe kergeti az illetőt, vagy kiöli/kiégeti az erkölcsi lelkiismeretet. A középkori emberek állandó kittevése a pokol művészi és szószerinti ábrázolásának, mint ami az abszolút rettegés és az örök gyötrelem helye, hajlamossá teheti az embereket, hogy elfogadják, hogy az eretnekeket vallásos hatóságok kínozzák, akik azt állítják, hogy Isten képviselőiként cselekszenek ezen a földön.

 

            A poklot elviselhetőbbé tévő kísérletek. Nem meglepő, hogy a történelem során voltak különböző kísérletek, hogy a poklot kevésbé pokolivá tegyék. Augustinus találta ki a purgatóriumot, hogy csökkentse a pokol lakóinak a számát. Újabban Charles Hodge és B.B. Warfield is megkísérelte csökkenteni a pokol lakóinak számát azzal, hogy kiépített egy millennium utáni eschatológiát és számításba vette a csecsemőkorban meghalt kisdedek automatikus üdvösségét. Úgy okoskodik, hogyha azok teljes száma, akik majd kínoztatni fognak, viszonylag kevés, semmi ok arra, hogy túlságosan és indokolatlanul aggódjunk. Az efféle okfejtés aligha oldja meg Isten jelleme erkölcsiségének a problémáját. Isten akár egymillió bűnöst szolgáltatna ki véget nem érő gyötrelemre, akár tíz milliárdot, a tény megmaradna, hogy Isten az örökkévalóságon át gyötörne embereket.

            Mások pedig megpróbálták a poklot kivenni a pokolból azáltal, hogy a pokol fizikai szenvedését egy jobban elviselhető mentális gyötrelemmel helyettesítettek. Ám, ahogy a fentiekben megjegyeztük a fájdalom-hányados csökkentésével egy nem betűszerinti pokolban, a pokol jelképes szemlélete lényegileg nem változtat annak jellegén, mivel még mindig egy véget nem érő szenvedés/gyötrelem helye marad.

            Végezetül a pokolra vonatkozó tanításnak át kell mennie az emberi lelkiismeret erkölcsi tesztjén és a véget nem érő szószerinti gyötrelem tantétele nem képes átjutni egy ilyenen. A megsemmisülés elgondolása viszont két oknál fogva is át tud menni a próbatételen. Először a pokol ez esetben nem az örök gyötrelem, hanem a gonoszok visszavonhatatlan kipusztulása. Másodszor felismeri, hogy Isten megbecsüli azok szabadságát, akik úgy döntenek, hogy nem akarnak üdvözülni. Isten erkölcsileg igazolást nyer a gonoszok elpusztítását tekintve, mert tiszteli választásukat. Isten szeretné, ha minden ember üdvözülne (2. Pét. 3:9), de tiszteli azok szabadságát, akik elutasítják kegyes üdvösségre vonatkozó gondoskodását. Isten végső büntetése a gonoszok felett, nem bosszúszomjas, örök gyötrelmet kívánó, hanem ésszerű, ami végső megsemmisülésüket eredményezi.

            A mi korunknak égető szüksége van arra, hogy megtanulja félni az Istent, és ezért szól az igehirdetés az ítéletről és büntetésről. Figyelmeztetnünk kell az embereket, hogy azok, akik elutasítják Krisztus életre vonatkozó elveit és az üdvösséget, amiről gondoskodott, végül félelmetes ítéletben lesz részük és az örök pusztulás büntetését szenvedik el” (2. Thess. 1:9). A végső büntetés bibliai szemléletének visszanyerése majd megoldja a prédikátorok nyelvét, mivel óriási választási lehetőséget hirdethetnek meg az örök élet és a visszavonhatatlan pusztulás között, annak félelme nélkül, hogy Istent szörnyetegként mutatnák be.

 

4. Az örök gyötrelem bírói alkalmazási lehetőségei.

 

            Az igazságszolgáltatás bibliai látomásával ellentétes. A pokol hagyományos elképzelését, ma kihívással illetik az igazságszolgáltatás bibliai látásmódja alapján is. Ahogy John Stott tömören és világosan rámutat: „az igazságszolgáltatás számára alapvető az a hitelv, hogy Isten majd megítéli az embereket „aszerint, amit cselekedtek” (v.ö. Jel 20,12), ami arra utalt, hogy a kirótt büntetés arányban fog állni a gonosz cselekedetekkel. Ezt az elvet alkalmazták a zsidó törvényszékeken, ahol a büntetéseket a pontos megtorlásra korlátozták „élet életért, szemet szemért, fogat fogért, kezet kézért lábat lábért (v.ö. Ex 21,23–25). Nem lenne komoly aránytalanság a tudatosan elkövetett bűnök között időben és az örökkévalóságon át tudatosan elszenvedett gyötrelem között? Nem csökkentem a bűn, mint Isten, a mi Teremtőnk elleni lázadás súlyát, de megkérdezem vajon az „örök tudatos gyötrelem” összeegyeztethető az isteni igazságszolgáltatásról szóló bibliai kinyilatkoztatással?”89

            Nehéz elképzelnünk, miféle lázadó életvitellel lehetne rászolgálni a pokolbeli örökké tartó tudatos gyötrelem végső büntetésére. Ahogy John Hick rámutat: „Az igazságszolgáltatás sohasem követelhetné véges bűnökért az örök fájdalom végtelen büntetését, az ilyen véget nem érő gyötrelem sohasem szolgálhatna pozitív és megjobbító szándékot pontosan azért, mert sohasem ér véget; és sohasem nyújt következetes keresztény teodíceát (Isten jóságának védelme a gonoszra vonatkozóan) a bűn káros következményeinek és a szenvedésnek örök szálláshelyet csinálna Isten teremtett világán belül.”90

 

            A korlátlan megtorlás képzete ismeretlen a Biblia számára. A mózesi törvényhozás korlátozást szabott a büntetésnek, ami különböző sérülések esetén kiszabható. Jézus még nagyobb korlátozást szabott. „Megmondatott a régieknek én pedig azt mondom” (Mt. 5:38–39). Az evangélium etikája szerint lehetetlen igazolni az örök, tudatos gyötrelem hagyományos szemléletét, mert egy efféle büntetés komoly aránytalanságot teremtene az életidő alatt elkövetett bűnök, és az egész örökkévalóságon át tartó, az előbbiekből fakadó büntetés között.

            A probléma részben az, hogy mint emberi lények nem tudunk fogalmat alkotni arról, hogy milyen hosszú az örökkévalóság. Lehetetlen számunkra elképzelni mit is jelent valójában az örök gyötrelem. Az emberi élet hosszát/terjedelmét 60–70 évben mérjük. Néhány esetben 80 évben. De az örök gyötrelem azt jelenti, hogy miután a bűnösök már egy millió évig agonizáltak a pokolban, büntetésük még éppen csak elkezdődött. Az efféle elgondolás meghaladja az ember felfogóképességét.

            Néhányan úgy okoskodnak, hogyha a gonoszokat megsemmisüléssel büntetnék „boldog szabadulás lenne a büntetésből és ezért egyáltalán nem lenne büntetés.”91

            Az efféle érvelés megdöbbentő, ez a legkevesebb, amit mondani lehet. Arra utal, hogy az egyetlen igazi büntetés, amit Isten kiróhat a nem igazakra, ami gyötri őket örökké. Nehéz elhinni, hogy az Isten igazságszolgáltatása csak az örök gyötrelem büntetésének kiszabásával elégíthető ki. Az emberi igazságérzet a halált büntetésnek tekinti, mégpedig a büntetés legszigorúbb formájának, amit főbenjáró gonosztettekért szabadhatnak ki. Semmi okunk azt hinni, hogy az isteni igazság-érzet szigorúbb kellene legyen, ami többet követelne a nem igazak tényleges megsemmisítésénél. Ez nem a felelősségrevonhatóság elvének tagadása, ami – ahogy látni fogjuk – meghatározza az elveszettek szendésének a „fokozatát”. A büntető szenvedés azonban nem tart örökké, az elveszettek megsemmisülésével majd véget ér.

 

            Az emberi igazságérzettel ellentétes. A skolasztikusok, mint például Anselmus megpróbálta igazolni a végtelen büntetés elgondolását, és azzal érvel, hogy az Isten végtelen fensége ellen elkövetett bűnök rászolgálnak az örök büntetésre. Az ilyen érvelés okfejtés talán elfogadható volt a középkor feudális társadalmában, ahol a jobbágyok emberi értéke, akik a társadalmi piramis legalján éltek, elhanyagolható volt a király értékével összehasonlítva, aki a legtetején állt. De ma, ahogy Pinnock kimutatja: „Nem fogadjuk el az egyenlőtlenségeket az ítéletben, az áldozat tisztelete alapján, mintha egy orvostól lopni rosszabb lenne, mint egy koldustól. A tény, hogy vétkeztünk egy végtelen Isten ellen, nem igazol egy véget nem érő büntetést. Ma egyetlen bíró sem kalibrálna a büntetés mértékét a sértett iránt tanúsított tisztelet skáláján. A régi, pokolra, mint örök büntetésre vonatkozó érvek nem működnek.”91

            Továbbá az örök gyötrelem nem szolgál pozitív megjobbító célt egyszerűen azért, mert csupán kínozza a bűnösöket anélkül, hogy megjobbítaná őket. Egy ilyen elgondolás csak az Isten részéről megnyilatkozó bosszúszomjat leplezné le, ami nyilvánvaló ellentmondásban van azzal, amit Jézus nyilatkoztatott ki számunkra Atyjának az elveszettek iránti szeretetéről. Hans Küng korrekt módon kimutatja, hogy egy olyan korban, amikor büntetési és nevelési rendszerünk fokozatosan elhagyja a büntető, megtorló büntetések képzetét a feltételes szabadlábra helyezés és rehabilitáció lehetősége nélkül, még az életfogytig tartó, hát még a test és lélek örökkétartó büntetése abszolút felháborítónak tűnik sok embernek.”93

            A pokol hagyományos elképzelése a megtorló igazságszolgáltatás elgondolásán alapul, ami megkívánja a bűnösöktől, hogy mindent fizessenek vissza Istennek, amivel tartoznak neki és még azon túl is. Ez a szemlélet Istent a végsőkig nyers, szigorú és megfellebbezhetetlen Bíróként ábrázolja. A megsemmisítés másrészt méltányosnak és igazságosnak mutatja be Őt. Azok az emberek, akik nem akarnak engedelmeskedni Neki és elfogadni megváltásukra vonatkozó gondolkodását, büntetéssel lesznek meglátogatva, amire rászolgálnak, nevezetesen a végső eltörléssel.

            A téma, amivel foglalkozunk nem azzal kapcsolatos, hogy a gonoszokat végül megbünteti Isten. Inkább azzal, hogy a gonoszok véget nem érő gyötrelemmel lesznek-e megbüntetve, vagy pedig elpusztulnak és kivesznek a fájdalom olyan mértékének elszenvedése után, amit Isten vethet ki rájuk. Nézetünk szerint az utóbbi jobban harmonizál az átfogó bibliai tanítással és az igazságszolgáltatás elgondolásával.

 

            A büntetés fokozatossága. A kipusztulás nem zárja ki a büntetés fokozatainak lehetőségét. A felelősségrevonhatóság fokozatainak elve a kapott világosságon nyugszik, amiről Krisztus tanított különböző helyeken Mt 11,21–22-ben Krisztus azt mondja: „Jaj neked Korizim! Jaj neked Bethsaida! Mert ha Tirusban és Sidonban történtek volna azok a csodák, amelyek bennetek mentek végbe, rég megtértek volna zsákruhában és hamuban. De mondom néktek. Tirusnak és Sidonnak könnyebb dolga lesz az ítélet napján, hogynem néktek.” (v.ö. Luk 12,47–48). Tirus és Sidon lakosaival enyhébben bánnak majd a végső ítéletben, mint azokkal, akik Bethsaidában laknak, mert kevesebb lehetőségük volt, hogy megértsék Isten életükre vonatkozó akaratát.

 

            Krisztus ugyanerre az elvre utal a hű és hűtlen szolgákról szóló példázatában: „És amely szolga tudta az ő urának akaratát és nem végezte el, sem annak akarata szerint nem cselekedett, sokkal bűntettetik meg; Aki pedig nem tudta és büntetésre méltó dolgokat cselekedett, kevesebbel büntettetik. És valakinek sokat adtak, sokat követelnek tőle, és akire sokat bíztak, többet kívánnak tőle’ (Luk 12,47–48). A végső ítéletben mindenkit megmérnek/mérlegelnek nem ugyanazzal a mértékegységgel, hanem saját, a kapott világosságra adott válasza szerint (Ld. Ezék 3,18–21; 18,2–32; Luk 23,34; Jn 15,22; 1Tim 1,13; és Jak 4,17).

            Emberek milliói éltek és élnek ma is Krisztus ismerete, mint Isten legmagasabbrendű kinyilatkoztatásának és az üdvösség útjának ismerete nélkül. Ezek az emberek arra adott bizalmi válaszuk szerint találhatnak üdvösséget, amit Istenről tudtak. Istenre tartozik, hogy eldöntse akaratából mennyi tárult fel valaki előtt valamilyen különleges valláson keresztül.

            A Rómaiakhoz írt levél 2. fejezetében Pál megmagyarázza, hogy „mert mikor a pogányok, akiknek törvényük nincsen, természettől a törvény dolgait cselekszik, akkor ők, törvényük nem lévén, önmaguknak törvényük. Mint akik megmutatják, hogy a törvény cselekedete be van írva az ő szívükbe egyetemben bizonyságot tévén arról az ő lelkiismeretük és gondolataik, amelyek egymást kölcsönösen vádolják vagy mentegetik, Azon a naponta melyen az Isten megítéli az emberek titkait az én evangéliumom szerint a Jézus Krisztus által” (14–16. versek).

            Ez azért van így, mert Isten beleírt bizonyos erkölcsi alapelveket minden ember lelkiismeretébe, hogy mindenki elszámoltatható lehessen – „mentség, kifogás nélkül” – (Róm 1,20) – a végső ítéletben. Kellemes meglepetés lesz olyan megváltott „pogányok”-kal találkozni, akik sohasem szereztek tudomást Isten szabadításának örömhíréről emberi eszközök által. Ellen White félreérthetetlenül megfogalmazza a lényeget: „A pogányok közül sokan tudatlanul imádják az Istent. A világosság még nem jutott el hozzájuk emberi közvetítés útján, mégsem pusztulnak el. Bár Isten írott törvényét nem ismerik, hallották az Ő hangját, amint a természet által megszólítja őket, és megtették azt, amit a törvény megkövetelt tőlük. Munkálkodásuk bizonyítja, hogy a Szentlélek megérintette szívüket, és Isten saját gyermekeinek ismerte el őket.”94

 

5. Az örök gyötrelem kozmológiai kihatásai

 

            A pokol hagyományos elgondolásával szembeni utolsó ellenvetés az, hogy az örök gyötrelem egy kozmikus dualizmus örök létét előfeltételezi. Menny és pokol, boldogság és fájdalom, jó és gonosz örökké létezne egymás mellett. Lehetetlen összebékíteni ezt a nézetet egy olyan új világ víziójával, amelyben nem lesz többé, „sem gyász, sem kiáltás, sem fájdalom nem lesz többé, mert az elsők elmúltak” (Jel 21,4). Hogyan felejthető el a kiáltás és fájdalom, ha az elveszettek agóniája és gyötrelme látható távolságra lenne, mint a gazdag és a Lázár példázatában” (Luk 16,19–31)?

            Kínzó gyötrelmet szenvedő megszámlálhatatlan milliók jelenléte, még ha az a kárhozottak táborában lennének csak az új világ békéjének és boldogságának elpusztítását szolgálhatná. Az új teremtés egyik napról a másikra elromlana, mivel a bűnösök örök valóság maradnának az Isten világegyetemében és Isten sohasem lenne „minden mindenekben” (1Kor 15,28). John Stott megkérdezi: „Hogyan lehetne ép értelemmel Istent „minden mindenekben”-nek nevezni, miközben egy közelebbről meg nem határozott számú ember továbbra is lázad ellene és ítélete alatt van. Könnyebben kijönne egymással a pokol szörnyű valósága és Isten egyetemes uralma, ha a pokol pusztulást jelent és megátalkodott nincs többé.”95

            A megváltás tervének célja végül az, hogy kitörölje a bűn és a bűnösök jelenlétét abból a világból. Ez csak akkor van így, ha Sátán a bűnösök és a démonok végül megsemmisülnek a tűznek tavában és átélik a második halál megsemmisülését, mert csak akkor mondhatjuk ki igazán, hogy Krisztus megváltó küldetése teljes győzelem volt. „A győzelem azt jelenti, hogy gonosz nincs többé és semmi más nem marad hátra, csak világosság és szeretet. Az örökkétartó gyötrelem hagyományos Móriája azt jelenti, hogy a sötétség árnya örökké ott lebeg az új teremtés felet.”96

            Összegzésül elmondhatjuk, hogy a pokol hagyományos elgondolása kozmológiai perspektívából egy kozmikus dualizmust alkot, ami ellentmondásban van az új világ profetikus víziójával, ahonnan a bűn és bűnösök jelenléte mindörökre eltűnik” (Jel 21,4).

            Végkövetkeztetés. Ez pokolra vonatkozó különböző nézeteket áttekintő tanulmány összegzésében fontos, hogy emlékeztessük magunkat arra, hogy a végső büntetés tantétele nem az evangélium, hanem az evangélium elutasításának eredménye. Nem ez a Szentírás legfontosabb tanítása, de bizonyosan hat annak módjára, hogyan értjük: mit tanít a Biblia ezeken a létfontosságú területen, mint az emberi természet, halál, megváltás, Isten jelleme, az ember sorsa, és az eljövendő világ.

            A pokol, mint örök gyötrelem hagyományos nézete vagy biblikus, vagy bibliátlan. Isten szavában kerestük a választ és nem találtunk rá bibliai alátámasztást. Azt viszont megállapítottuk, hogy a hagyományos nézet képviselői megpróbálták a gonoszok pusztulásának gazdag szókincsét és képanyagát az emberi természet és egyházi dogmák hellenisztikus szemléletének világosságánál, nem pedig a bibliai értelmezés elfogadott módszerei alapján magyarázni.

            A pokolról szóló hagyományos nézetét különböző vallási, meggyőződésű tekintélyes tudósok manapság kihívással illetik, bibliai, erkölcsi, bírói, és kozmológiai megfontolások alapján vetnek fel kérdéseket. Bibliai szempontból az örök gyötrelem tana tagadja azt az alapvető elvet, hogy a bűn végső zsoldja halál, az élet megszűnése, és nem örök gyötrelem. Továbbá, a gonoszok sorsának ábrázolására alkalmazott, a Bibliában mindenütt megtalálható a pusztulásra vonatkozó gazdag szókincs és képanyag világosan jelzi, hogy végső büntetésük a megsemmisülés, nem pedig a tudatos örök gyötrelem.

            Erkölcsileg, az örök, tudatos gyötrelem tantétele nem egyeztethető össze az isteni szeretet és igazságszolgáltatás bibliai kinyilatkoztatásával. Az erkölcsi intuíció, amit Isten beleplántált lelkiismeretünkbe nem igazolhatja az Isten kielégíthetetlen kegyetlenségét, aki a bűnösöket véget nem érő gyötrelmeknek szolgáltatja ki. Egy ilyen Isten olyan, mint egy vérszomjas szörnyeteg és nem a Jézus Krisztus által kinyilatkoztatott szerető Atya.

            Bíróilag, az örök gyötrelem tantétele összeegyeztethetetlen az igazságszolgáltatás bibliai látásával, ami megkívánja, hogy a kiszabott büntetés arányban álljon az elkövetett rosszal. A korlátlan megtorlás képzete ismeretlen a Bibliában. Az igazságszolgáltatás sohasem követelhetné az örök fájdalom büntetését, a pusztán egy emberi élet során elkövetett bűnökért, főleg azért, mert egy ilyen büntetésnek nincs megjobbító szándéka.

            Kozmológiailag, az örök gyötrelem tantétele egy kozmikus dualizmust állandósít, ami ellentmondásban van az új világról szóló profetikus látomással, amiből a bűn és a bűnösök örökre eltűnnek. Ha az agonizáló bűnösök örök valóságként megmaradnak az Isten új univerzumában, akkor aligha mondható ki, hogy nem lesz több, „gyász, kiáltás, sem fájdalom nem lesz többé, mert az előbbiek elmúltak” (Jel 21,4).

            A pokol, mint tudatos gyötrelem, hagyományos szemlélete bajban van ma. Az ilyen nézet elleni ellenvetések olyan erősek és a támogatás olyan gyenge, hogy egyre több és több ember hagyja el, és fogadja el helyette az egyetemes üdvösség képzetét, hogy a pokol szadisztikus rettegését elkerüljék. A megmentés szempontjából fontos a végső ítélet és a gonoszok megbüntetésének bibliai tanítása. A biblikus gondolkodású keresztények számára fontos újra megvizsgálni: mit tanít valójában a Biblia az elveszettek sorsáról.

            A fontos bibliai adatok alapos átvizsgálása megmutatta, hogy a gonoszok feltámadnak az isteni ítéletre. Ez felöleli az Isten jelenlétéből való állandó örök kiűzetést, eltávolítást egy olyan helyre, ahol lesz sírás és fogvacogás. A tudatos szenvedés időszaka után, amit az isteni igazságszolgáltatás egyénileg megkíván, a gonoszok megsemmisülnek a helyreállítás és megújulás reménye nélkül. A hívők végső helyreállítása és a gonoszok e világról való kipusztulása majd bizonyítja, hogy Krisztus megváltói küldetése teljes győzelemmel járt. Krisztus győzelme azt jelenti, hogy az elsők „előbbiek elmúltak” (Jel 21,4) és csak világosság, szeretet, béke és összhang uralkodik majd az örökkévalóság végtelen korszakain át.

 

Megjegyzések a 6. fejezethez

 

1. Bertand Russel, why I Am Not a Christan (Miért nem vagyok keresztény ((London, 1970), 22–23. old.

 

2. John F. Walvoord, „The Literal View” (A szószerinti nézet) Four Views on Hell-ben; kiadja: William Crockett (Grand Rapids, 1992), 12. old.

 

3. Clark H. Pinnock, „Responce to John F. Walvoord” (Válasz John F. Walvoord-nak), a Four Views on Hell-ben. Kiadja: William Crockett (Grand Rapids, 1992), 39. old.

 

4. A pokol metaforikus nézetének tömör, de kimerítő, átfogó előterjesztésére nézve lásd William V. Crockett „The Metaphorical View (A metaforikus szemlélet) a Four Views of Hell-ben; kiadja: William Crocket (Grand Rapids, 1992), 43–81. old.

 

5. Ugyanott, 46–47. old.

 

6. Jonathan Edwards, John Gerstner, Jonathan Edwards on Heaven and Hell (Grand Rapids, 1980) 56. old.

 

7. Ahogy Fred Carl „Kutcher Heaven or Hell” (Menny vagy pokol) idézi, a Fundamentals of the Faith-ben, kiadja Carl F. H. Henry (Grand Rapids, 1975), 239. old

 

8. Robert A. Peterson, hell on Trial (Pokol a tárgyalóteremben) The Case for Eternal Punishment (Phillipsburg, Wew Jersey, 1995), 200–201. old.

 

9. Lásd például, John F. Walvoord, (2. lábj.) 11–31. old. Robert A. Morey, Death and Afterlife (Halál és az élet után) (Minneapolis, 1984) 100–172. old; E. B. Pusey What is the Faith as to Eternal Panishment? (Milyen a hit ami az örök büntetést illeti?) (Oxford, 1880).

 

10. R. N. Whybray, Isaiah 40–66 (Ésaiás 40–66), New Country Bible commentary (Grand Rapids, 1975) 293. old.

 

11. Robert A. Peterson (8. lábj.) 32. old. Lásd még Harry Buis, The Doctrine of Eternal Punushment (Az örök büntetés tanítása), (Philadelphia, 1957), 13. old.

 

12. Edward W. Fudge, The Fire That Consumes (A megemésztő tűz) A végső büntetés bibliai és történelmi tanulmánya), (Houston, 1982), 112. old

 

13. Robert A. Peterson (8. megj.) 36. old.

 

14. André Locaque, The Book of Daniel (Daniel könyve) (Atlanta, 1979), 241. old.

 

15. Emmanuel Petavel, The Problem of Immortality (A halhatatlanság problémája), (London, 1892) 323. old.

 

16. Az apokrif irodalomból származó idézetek R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament ni English c. művéből (Oxford, 1913). 1. kötet

 

17. Josephus, War of Jews (A zsidó háború) 2, 9, 11 idézik Josephus Complete Works-ból fordította William Whiston (Grand Rapids, 1974), 478. old.

 

18. Ugyanott

 

19. Ugyanott

 

20. A Holt tengeri tekercsek szövegét André Dupont-Sommer-ből idézik (The Essene Writings from Qumran, fordította G. Vermes (New York, 1962).

 

21. A gonoszok végső pusztulására vonatkozó hivatkozások mindenütt megtalálhatók a Holt tengeri tekercsekben. A további szövegekre és diszkusszióra nézve lásd, Edward Fudge (12. megj.) 136–140. old

 

22. Kenneth Kantzer, „Troublesome Questions” (Kellemetlen kérdések) Christianity Today (1987, márc. 20) 45. old. W. T. G. Shedd hasonlóképpen azt írta: A végtelen büntetés tantételének legerősebb támasztéka, Krisztus, az ember megváltójának tanítása. Noha a tantételt világosan tanítják Pál levelei és a Szentírás más részei, mégis Isten világos és ismételten hangoztatot6t állításai nélkül, kétséges vajon egy ilyen szörnyű igazságnak van egy ilyen feltűnő helye mint ahogy mindig is volt a kereszténység hitelveiben… Krisztus nem figyelmeztethette volna olyan gyakran és buzgón az embereket, ahogy tette „a soha el nem oltható tűz” és „az el nem haló férgek”-re, ha tudta volna, hogy nem lesz jövőbeli pusztulás, hogy teljesen megegyezik ezekkel” (Dogmatic Theology) /New York, 1888/ 665–666. old.)

 

23. Leon Moris „The Dreadful Harvest” (A rettenetes aratás) Christianity Today (1991. máj. 27). 34. old.

 

25. „Hell” (pokol) Protestant Dicitonary, Kiad. Charles Sydney és G. E. Alison Weeks (London, 1933), 287. old.

 

26. Josephus, War of the Jews (A zsidó háború) 6, 8, 5; 5, 12, 7

 

27. Edward W. Fudge (12. megj.), 161. old

 

28. Robert A. Peterson (8. megj.) 4. old

 

29. Kiemelés

 

30. Robert A. Peterson (8. megj.), 47. old.

 

31. John Stott és David L. Edwards, Essentials: A Liberal-Evangelical Dialogue (London, 1988), 316. o.

 

32. R. V. G. Tasker, The Gospel According St. Matthew. An Introduction and Commentary (Grand Rapids, 1963), 240. old

 

33. Kiemelés

 

34. John Stott (31. mejg.), 317. old

 

35. Basil F. C. Afkinson, Life and Immortality. An Examination of the Nature and Meaning of life and Deaht as They Are Revealed ni the Scriptures (Az élet és halál természetének és értelmének vizsgálata, ahogy kinyilatkoztatják ezeket az Írásokban) (Taunton, England, N.D.), 101. old.

 

36. Kiemelés

 

37. Anthony A. Hoekema, The Buible and the Future (A Biblia és a jövő), (Grand Rapids, 1979), 270. old

 

38. Harry Buis, The Doctrine of Eternal Panishment (Az örök büntetés tantétele), (Philadelphia, 1957), 49. o.

 

39. Kiemelés

 

40. Kiemelés

 

41. Edward W. Fudge (12. megj.), 172. old.

 

42. Lásd, például Robert A. Peterson (8. megj.), 78–79. o.

 

43. ugyanott, 88. old

 

44. Robert A. Morey. Deaht and the Afterlife (halál és az élet után) (Minneapolis, 1984), 144. old. Ugyanezt a nézetet juttatja kifejezésre Harry Buis, aki azt írta: „Ezek a levelekből és a jelenések könyvéből vett szakaszok bizonyságát adják, hogy az apostolok mesterüket követik az élet komoly alternatíváinak tanítását illetően. Világosan tanítják, az ítélet tényét ami örök élettel vagy örök halállal ér véget, ami nem a lét megszűnése, hanem létezés valamiben, ahol az elveszettek a bűn rettenetes következményeit élik át. Azt tanítják, hogy ez a lét végtelen” (38. megj. 48. old.).

 

45. J. P. M. Sweet, Revelation (Philadelphia, 1979), 228. o.

 

46. Kiemelés

 

47. Harold E. Guilleband, The Righteous Judge: A Study of the Biblical Doctrine of Everlasting Punishment (Az igaz bíró: Tanulmány az örök büntetés bibliai tantételéről) (Taunton, Engalnd) 24. old.

 

48. John F. Walvoord (2. megj.), 23. old.

 

49. George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Kommentár János Jelenésekről) (Grand Rapids, 1979), 270. old.

 

50. Robert A. Peterson (8. megj.). 90. old.

 

51. Ahogy J. Massyngberde Ford, Revelation, Introduction Translation and Commentary (Jelenések bezevezetés, fordítás és Kommentár) idézi. The Anchor Bible (New York, 1975), 393. old.

 

52. M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch (Az Újtestamentum és a Pentateuchoshoz írott palesztin Targum) (New York, 1958) 117. old.

 

53. Ugyanott

 

54. Ugyanott, 123. old

 

55. Ugyanott

 

56. Robert H. Mounce, The Book of Revelation (A Jelenések könyve) (Grand Rapids, 1977), 367. old.

 

57. Henry Alford, Apocalypse of John ni the Greek Testaemtn (János apokalipszise a görög testamentumban), (Chicago, 1958). 4. köt. 735–736. old

 

58. Billy Graham, „There is a Real Hell” (Van egy valóságos Pokol), Decision 25 (1984. Julius–Augustus), 2.o. Máshol Graham megkérdezi: „Lehetséges az, hogy a tűz, amiről Jézus beszél egy örök Isten utáni kutatás ami soha nem elégül ki (csillapodik). Az valóban maga lenne a pokol. Istentől távol lenni örökre Jelenlététől elválasztva lenni.” (A The Challenge: Sermons from Madison – Square Garden-ben (Garden City, New York, 1969), 75. old.

 

59. William V. Crockett (4. megj.) 43. old.

 

60. ugyanott 44. old.

 

61. Ugyanott,

 

62. Ugyanott, 59. old.

 

63. ugyanott, 60. old.

 

64. A mondat Coleman-Norton a Princeton-i Egyetem professzorától való. Bruce M. Metzger, a „Literary and Canonical Pseudepigrapha”, Journal of Biblical Literature 91 (1972), 3. old.

 

65. William V. Crockett (4. megj.). 61. old.

 

66. Jacques Ellul, Apocalypse, The Book of Revelation (New York, 1977), 212. old.

 

67. Lásd Arthur W. Pink, Eternal Punishment (örök büntetés) (Swengel, Pennsylvania). 2. old. William Hendricksen, The Bible on the Life Hereafter (A Biblia a halál utáni életről) (Grand Rapids, 1963), 188. old.

 

68. J. I. Packer, – Evangelicals and the Way of Salvation: New Challenges to the Gospel – Universalism and Justification by Faith” (Az evangéliumi keresztények és az üdvösség útja – Új kihívások az evangélium felé – Univerzalizmus és a hit általi megigazulás) Evangélical Affirmations-ban K.S. Kantzer és Carl F. H. Henry kiadása (Grand Rapids, 1990). 126. old.

 

69. Clark H. Pinnock (3. megj.), 161. old.

 

70. Ugyanott, 162. old.

 

71. John Stott (31. megj.) 319–320. old.

 

72. Ugyanott 314–315. old.

 

73. James D. G. Dunn; „Paul’s Understanding of the Death of Jesus (Pál Jézus halálára vonatkozó értelmezése) A Reconciliation and Hope: New Testament Essays on Atonement and Eschatology. Robert Banks kiad. (Grand Rapids, 1974), 136. old.

 

74. Az engesztelés napjának és jelképes beteljesedése-nek tipológiáról szóló tanulmányára vonatkozóan lásd Samuele Bacchiocchi, God’s Festivals 2. rész: The Fall Festivals (őszi ünnepek) (Berrien Springs, 1996), 127–205. old

 

75. Leon Morris, The Cross in the New Testament (A kereszt az Újtestamentumban), (Grand Rapids, 1965), 47. o.

 

76. Basil F. C. Atkinson (35. megj.), 103. old.

 

77. Ennek az érvnek az elemzésére nézve lásd Edward W. Fudge (12. megj.) 232–233. old.

 

78. Edward White, Life of Christ (Krisztus élete) A Study of the Scripture Dopctrine on the Nature of Man, the Object of the Divine Incarnation, and the Condition of Human Immortality (Az emberi természetről a testélétel tárgyáról és az emberi halhatatlanság feltételéről szóló szentírási tantétel tanulmánya), (London, 1878), 241. old.

 

79. Basil F. C. Atkinson (35. megj.), 85–86. old.

 

80. John Stott (31. megj.), 315. old.

 

81. Ugyanott, 316. old.

 

82. Clark H. Pinnock (3. megj.), 147. old.

 

83. Ugyanott, 149–150. old.

 

84. Clark H. Pinnock, „The Destruction of the Finally Impenitent” (A kárhozottak pusztulása), (Criswell Theological Review) 4. megj. (1990), 247. old.

 

85. John Hick, Deaht and Eternal Life (Halál és örökélet), (New York, 1976), 199. 201. old.

 

86. Ahgoy Philip Schaff idézi History of the Christian Church (A keresztény egyház története, 1958), 8. kötet, 782. old.

 

87. ugyanott 785. old.

 

88. Ugyanott, 786. old.

 

89. John Stott (31. megj.), 318–319. old.

 

90. John Hick (85. megj.), 201. old.

 

91. Harry Buis, „Everlasting Panishment” (Örök büntetés) The Zondervan Pictorial Eucyclopedia of the Bible (Grand Rapids, 1978). 4. kötet, 956. old.

 

92. Clark H. Pinnock (3. megj.), 152–153. old.

 

93. Hans Küng, Eternal Life, Life After Death as a medical, Philosphical and Theological Problem (Örök élet, élet a halál után, mint Orvosi, filozofikus és teológiai probléma) ( New York, 1984), 137. old.

 

94. Ellen White, The Desire of Ages (A világ reménye) (Mountain View California, 1950), 638. o.)

 

95. John Stott (31. megj.). 319. old.

 

96. Ugyanott

 

 

 

VII. fejezet

A MEGVÁLTÁS TELJESSÉGRE JUTÁSA

 

Dante Alighieri olasz költő (1265-1321) a pokolról, purgatóriumról és paradicsomról szóló, Isteni színjáték néven ismert trilógiája révén vált híressé. A költő az utolsó könyv, a „Paradicsom” bevezetésében azt kéri Apollóntól, a Múzsák védnökétől, hogy adjon szárnyalást költői szellemének, és helyes úton vezesse képzeletét. Dante úgy érezte, különleges segítségre van szüksége az égiektől, hogy a paradicsomról írhasson, mivel ez sokkal nehezebb volt, mint a pokolról vagy a purgatóriumról írni. A pokol és a purgatórium szenvedése és kínjai végső soron nem oly idegenek saját emberi tapasztalatunktól, ellenben nehezen tudjuk elképzelni a paradicsomban uralkodó örömöt, elégedettséget és boldogságot.

Jómagam is e fogyatékosság tudatában látok hozzá az utolsó fejezet megírásához. Jól tudom, hogy a Biblia is kevés információval szolgál az Isten népére váró, dicsőséges jövőről. Emlékezhetünk Pál szavaira: „amit szem nem látott, fül nem hallott, amit ember szíve meg sem gondolt, amit Isten készített az őt szeretőknek” (1Kor 2,9). A kevés bibliai adat miatt könnyen eshetünk abba a kísértésbe, hogy képzeletünket szabadjára engedve spekulációkba bocsátkozzunk. Tartsuk szem előtt ezt a veszélyt, miközben e fejezetben a megváltás teljességre jutásához vezető eseményeket tanulmányozzuk.

 

A fejezet célja. Utolsó fejezetünkben négy nagy eseménnyel foglalkozunk, amely a megváltás teljességre jutásához vezet: (1) a második adventtel, (2) a feltámadással, (3) a végső ítélettel, (4) az eljövendő világba való belépéssel. Törekvésünk nem csak arra terjed ki, hogy a megváltás teljességre jutásának biblikus szemléletét meghatározzuk, hanem annak megvizsgálására is, hogy ezt a szemléletet hogyan homályosította el az emberi személyiség dualisztikus felfogása.

Az első fejezetben már kijelentettük, miszerint az, ahogyan emberi személyiségünk felépítését értelmezzük, nagyban meghatározza azt is, amit végső sorsunkkal kapcsolatban hiszünk. Utolsó fejezetünkben megvizsgáljuk, hogyan tekint a dualista látásmód a megváltás teljességre jutására. Közelebbről azt vesszük szemügyre, hogy a dualizmus miként vezetett a második adventre, a feltámadásra, a végítéletre és az eljövendő világra vonatkozó népszerű, téves elképzelések kialakulásához. A tanulmány elsődleges célja nem az, hogy a megváltás teljességre jutására vonatkozó, dualisztikus eredetű tévképzeteket boncolgassuk, hanem hogy hangot adjunk az Isten népére váró dicsőséges sorsról szóló biblikus – és realisztikus - nézeteknek.

 

I. RÉSZ: A MÁSODIK ADVENT

 

Krisztus dicsőséges visszajövetele a keresztény reménység teljességre jutását jelenti. Míg a pogány vallások gyakran úgy képzelték el a megváltást, mint amelynek során az ember emelkedik fel Istenhez, a biblikus hit szerint a megváltás Isten leereszkedése az emberiséghez. Más szóval: a keresztény reménység nem azon alapul, hogy az anyagtalan lelkek képesek felemelkedni Istenhez, hanem Isten abbéli szándékának kinyilatkoztatásán, miszerint kész lejönni bolygónkra, hogy világunkat eredeti tökéletességében állítsa helyre. A Biblia bizonyos szempontból nem más, mint az Advent története, azé az Istené, aki lejött, hogy megteremtse, megváltsa, végül pedig helyreállítsa az emberi és a természeti teremtett világot.

 

1. A dualizmus és az adventi reménység háttérbe szorulása

 

Az a hit, mely szerint az egyéni lelkek a halál után azonnal a tökéletes boldogság (menny), a folyamatos büntetés (pokol), avagy az átmeneti megtisztulás (purgatórium) állapotába kerülnek át, nagyban meggyengítette a Krisztus eljövetelére irányuló várakozást. Nem nehéz belátni, hogy az ilyen hit miként homályosítja el és árnyékolja be a második advent várását. Ha a lélek a halálkor azonnal a mennybe kerül, ahol az Úrral találkozik és máris a tökéletes boldogságot és az Istennel való közösséget élvezi, akkor aligha lehet valóságos alapja annak a várakozásnak, hogy az alvó szenteket az Úr fogja feltámasztani eljövetelekor. A paruziát a legjobb esetben is olybá tekinthetjük, mint ami felerősíti az üdvözültek mennyei örömét és a kárhozottak pokoli kínjait azáltal, hogy fizikai testtel ruházza fel a már végleges sorsukat elnyert, anyagtalan lelkeket.

 

Találkozás Krisztussal a halálban. Anthony Wilhelm Christ Among Us című, a katolikus hitet bemutató sikerkönyvében nem szentel külön fejezetet a második adventnek. Vajon miért? Egyszerűen azért, mert a katolikus hitet taglalja, mely szerint az üdvözültek lelkei már a halálkor találkoznak Krisztussal. A szerző ezt írja: „Krisztus az, akivel a szó legvilágosabb, legbensőségesebb értelmében szemtől szembe találjuk magunkat a halálkor. Ő, akit imádságaink által kívántunk elérni, akivel homályos formában találkoztunk a szentségekben, most világosságának, szeretetének és hatalmának túláradó teljességében áll előttünk.”1 Ez azt jelenti, hogy a hívő számára a halál a csúcspont, nem pedig a második advent. Wilhelm ezt is félreérhetetlenül kijelenti: „A halál élettapasztaltunk csúcspontja, ami több puszta időbeli pillanatnál: átélt tapasztalat. Teljes öntudatra és teljes szabadságra ébredünk fel, és magával Istennel találkozunk. Egész életünket ezért a pillanatért éltük.”2

Ez a tantétel nyíltan ellenkezik a Biblia tanításával, mely szerint a keresztény reménység azáltal teljesedik be, hogy Krisztussal találkozunk – mégpedig dicsőséges eljövetelekor, nem halálunk pillanatában.  A Biblia sosem mutatja be úgy a halált, mint „élettapasztalatunk csúcspontját”. Nem meglepő, hogy a katolikusok és sok protestáns számára a második adventre igazából nincs is szükség, mert abban hisznek, hogy haláluk pillanatában anyagtalan lélekként találkoznak Krisztussal. Oscar Cullmann szerint e tanfejlődés egyik példája „a Szent Offícium Kongregációjának határozata [1944. július 29.], mely szerint a Krisztus látható eljövetelében való hitet többé nem tekintik kötelező érvényűnek (nem kell úgy tanítani, »mint ami bizonyosan bekövetkezik«).”3

E tanítás amellett, hogy idegen a Szentírástól, arra bátorítja a keresztényeket, hogy a halált követő egyéni és azonnali üdvösségre törekedjenek, és háttérbe szorítja az Úr eljövetele idején és által megvalósuló egyetemes, kozmikus és mindenkire kiterjedő megváltás reménységét. E hit végső eredménye – amint arra Abraham Kuyper rámutat – nem más, mint hogy a keresztények többsége nem sokat törődik a saját halálán túlmutató dolgokkal. 4

Azoknak, akik abban hisznek, hogy lelkük túléli a halált, elsődleges törekvésük az, hogy azonnal a paradicsomba jussanak, még ha anyagtalan, lelki formában is. Ez a törekvés alig hagy időt vagy teret arra, hogy az Úr eljövetelével és a test feltámadásával törődjenek.

 

Halhatatlanság vagy feltámadás? Az azonnali halhatatlanságba vetett, individualista reménység felülírja a Biblián alapuló egyetemes, a teremtett világ és a teremtmények helyreállításába vetett reménységet (Róm 8,19-23; 1Kor 15,24-28). Ha az egyetlen jövő, amely valóban számít, a halált követő egyéni továbbélés, az emberiség szenvedésének csak mellékes jelentősége van, s ily módon szinte elsikkad Isten egész világra kiterjedő megváltásának értéke.

A lélek halál utáni, anyagtalan formában történő továbbélésének tana a görög filozófiában gyökerezik. Már láttuk, hogy a görögök számára elképzelhetetlen volt a feltámadás, mert a test mint anyag csekélyebb jelentőségű volt a léleknél, és nem tekintették méltónak a továbbélésre. A bibliai szemléletben azonban a test nem a lélek sírja, hanem Isten Lelkének temploma, s mint ilyen, méltó arra, hogy megteremtsék s hogy feltámadjon.

Oscar Cullmann ezt írja: „A halálra vonatkozó görög elképzelés alapján az emberek csak a »lélek halhatatlanságának« tanához juthattak el. A feltámadásba vetett hit ellenben csakis a Biblia alapján lehetséges, ahol… a halál és a halál utáni folyamatos továbbélés nem képez természetes, szerves folyamatot, sőt inkább erős hatalmak küzdenek itt egymással. Amikor a Bibliában a halálból élet származik, ehhez csodára van szükség… A feltámadásba vetett reménység előfeltétele a teremtéshit. Mivel Isten teremtette a testet is, a Bibliában a »feltámadás« - a hellenizmussal ellentétben – csakis a test feltámadása lehet.”5

A lélek halhatatlanságában hinni azt jelenti, hogy hiszünk abban, miszerint lényünk - legalábbis részben - halhatatlan abban az értelemben, hogy nem szűnhet meg létezni. Ez a hit arra bátorítja az embert, hogy önmagában bízzék, illetve abban, hogy lelke képes felszállni Istenhez. Stephen Travis így fogalmaz: „A halhatatlanságról általánosságban úgy gondolkodnak, mint amivel az ember természet szerint, felépítésének szerves részeként s nem Isten ajándékaként rendelkezik.”6

A test feltámadásában hinni ugyanakkor azt jelenti, hogy nem önmagunkban hiszünk, vagy abban, hogy anyagtalan lelkünk képes felszállni Istenhez, hanem Krisztusban, aki el fog jönni, hogy feltámassza a halottakat és elváltoztassa az élőket. A paruzia azt hangsúlyozza, hogy a teljességre jutás abban áll, hogy Krisztus lejön az emberiséghez, nem pedig abban, hogy az egyéni lelkek mennek fel Hozzá.

A keresztény reménység nem afféle „halál utáni légvár”, hanem valós, e földön végbemenő találkozás a testben levő hívők és a testben megjelenő Krisztus között, az Úr dicsőséges paruziájának [eljövetelének] napján. Ebből a valós találkozásból bontakozik ki az embert és a természetet érintő átváltozás. Az emberi személyiség dualisztikus szemlélete elhomályosítja és kitörli ezt a nagyszerű várakozást azzal a tanításával, hogy a lélek közvetlenül a halál után, a paradicsomi boldogságban találkozik Krisztussal. E népszerű, megtévesztő tanítás egyetlen ellenszere az, ha világosan megértjük a Biblia emberi személyiségre és sorsra vonatkozó tanítását. E ponton azt vizsgáljuk meg, hogy a Biblia hogyan mutatja be Krisztus eljövetelének módját, célját és eredményét.

 

2. Krisztus eljövetelének módja

 

Krisztus eljövetele személyesen történik. Az Újszövetség Krisztus eljövetelét személyes, látható, hirtelen, dicsőséges és diadalmas eseményként mutatja be. Krisztus visszajövetele határozottan személyes eljövetel lesz. A tanítványokat, akik égbe emelkedő Urukat szemlélték, két angyal erről biztosította: „Galileabeli férfiak, mit álltok, nézve a mennybe? Ez a Jézus, aki felviteték tőletek a mennybe, akképpen jő el, amiképpen láttátok őt felmenni a mennybe” (Csel 1,11). E szakasz teljességgel világossá teszi, hogy a feltámadt Úr, aki személyesen emelkedett fel a mennybe, ugyanígy fog visszatérni a földre. Eljövetele ugyanolyan személyes lesz, amilyen távozása volt. Számos liberális teológus, aki úgy a mennybemenetelt, mint a második adventet spirituálisan értelmezi, elveti ezt a világos tanítást. Nézetük szerint a mennybemenetel pusztán Krisztus magasabbrendű létformájának látomásszerű bemutatása volt. A Krisztus visszatérésére vonatkozó utalásokat ehhez hasonlóan úgy értelmezik, mint az e világban kifejtett lelki hatalmának még nagyobb mértékű megnyilvánulását. Azt tartják, hogy Krisztus nem tér vissza személyesen e földre, hanem egyre növekvő lelki befolyást fog gyakorolni az emberiségre.

A második advent elspiritualizálása a Megváltó személyes eljövetelére vonatkozó számos egyértelmű leírás igazságtalan semmibevételét jelenti. Pál Fil 3,20-ban ezt mondja: „Mert a mi országunk mennyben van, ahonnan a megtartó Úr Jézus Krisztust is várjuk, aki elváltoztatja a mi nyomorúságos testünket” (Fil 3,20,21). Az apostol 1Thessz 4,16-ban ismét csak kijelenti: „Mert maga az Úr riadóval, arkangyal szózatával és isteni harsonával leszáll az égből” (vö. Kol 3,4; 1Kor 15,22; Tit 2,13). Az ilyen és ehhez hasonló szakaszok egyértelműen cáfolják Krisztus visszajövetelének spirituális értelmezését. „Maga az Úr” az, aki „le fog szállni az égből”, nem pedig a hatalma.

Krisztus eljövetele látható lesz. Krisztus személyes és fizikai értelemben történő visszajöveteléhez szorosan kapcsolódik annak látható jellege is. Az utóbbit jól tartalmazza az a két szó, melyet elsősorban az eljövetel leírására használnak, nevezetesen: a parousia (eljövetel) és az epiphaneia (megjelenés). E kifejezések nem belső, láthatatlan lelki eseményt írnak le, hanem valós találkozást egy látható személlyel.

 

A Zsidókhoz írt levél kifejti, hogy Krisztus „csak egyszer jelent meg az időknek végén… azonképpen … másodszor bűn nélkül jelenik meg azoknak, akik őt várják üdvösségükre” (Zsid 9,26.28). Az összehasonlítás arra utal, hogy a második megjelenés éppoly látható lesz, mint amilyen az első volt.

Maga Jézus sem hagyott kétséget afelől, hogy visszatérése látható lesz. Tanítványai figyelmét azzal hívta fel a titkos eljövetelről szóló, megtévesztő tanításra, hogy eljövetelét a villámhoz hasonlította, amely „napkeletről támad és ellátszik egész napnyugatig” (Mt 24,26-27). Krisztus hozzátette: „És akkor feltetszik az Emberfiának jele az égen. És akkor sír a föld minden nemzetsége, és meglátják az embernek fiát eljönni  az ég felhőiben, nagy hatalommal és dicsőséggel” (Mt 24,30).

Jel 1,7 hangsúlyosan, fenséges nyelvezettel fejezi ki ugyanezt az igazságot: „ Ímé eljő a felhőkkel, és minden szem meglátja őt, még akik őt álalszegezték is, és siratja őt a földnek minden nemzetsége” (Jel 1,7). Az az elképzelés, hogy Krisztus eljövetele láthatatlan lesz, és csak a hit szemei láthatják – amint Jehova Tanúi tanítják -, továbbá az az eszme, miszerint Krisztus titokban jön el, hogy elragadja az egyházat a földről – amint a diszpenzacionalisták vallják - , teljesen idegen a biblikus gondolkodástól. János apostol Jézus látható eljövetelében jelöli meg végső elváltozásunk biztosítékát: „Tudjuk, hogy ha megjelenik, hasonlókká leszünk őhozzá, mert meg fogjuk őt látni, amint van” (1Jn 3,2).

Krisztus eljövetele váratlan lesz. Krisztus eljövetele a fentieken túl váratlanul történik, az embereket meglepetésszerűen éri. Krisztus azzal szemléltette eljövetelének hirtelenségét, hogy a váratlanul pusztítani kezdő özönvízhez hasonlította: „Mert amint az özönvíz előtt való napokban ettek és ittak, házasodtak és férjhez mentek, mindama napig amelyen Noé a bárkába ment…, akképpen lesz az Emberfiának eljövetele is” (Mt 24,38-39).

A másik metafora, mellyel Krisztus visszajövetelének hirtelenségét és váratlanságát érzékeltette, a váratlanul betörő tolvajé volt: „Ha tudná a ház ura, hogy az éjszakának meliyk szakában jön el a tolvaj, vigyázna, és nem engedné, hogy a házába törjön” (Mt 24,43). Krisztus hirtelen, váratlanul bekövetkező visszajövetele miatt figyelmezteti a hívőket, hogy legyenek készen: „Azért legyetek készen ti is, mert amely órában nem gondoljátok, abban jő el az embernek Fia” (Mt 24,44).

Krisztus visszajövetele hirtelenségének nem mond ellent a végidő jeleinek beteljesedése, mert – ahogyan erről más helyen szóltam7 – ezek szerepe az, hogy a folyamatos készenlétre bátorítsanak, nem pedig a szenzációhajhász spekulációra. A végidő jelei, melyet Krisztus adott meg és amelyeket az Újszövetség szerzői magyaráznak meg, generikus természetűek, mert az a céljuk, hogy a történelem folyamán a hívők hitét növeljék és reménységüket erősítsék.

 

Krisztus eljövetele dicsőséges és diadalmas lesz. Krisztus az első eljövetellel - amikor tehetetlen csecsemőként, egy eldugott faluban jött el a világba – drámai ellentétben Győzőként, isteni hatalommal és dicsőségben fog visszajönni. Maga Jézus hatalmának és dicsőségének látható, egyetemes megnyilatkozásaként írja le második eljövetelét. „Mert az embernek Fia eljő az ő Atyjának dicsőségében, az ő angyalaival, és akkor megfizet mindenkinek az ő cselekedetei szerint” (Mt 16,27). Pál részben Krisztus szavait visszhangozva írja le a második adventet: „Mert maga az Úr riadóval, arkangyal szózatával és isteni harsonával leszáll az égből” (1Thessz 4,16; vö. Kol 3,4; Tit 2,13).

János, a Jelenések írója rendkívül drámai módon mutatja be Krisztus visszajövetelének dicsőségét, amikor fehér lovon ülő lovasként ábrázolja őt, aki ragyogó dicsőségben érkezik, és mennyei seregek követik, „fehér és tiszta gyolcsba öltözve”, neve pedig  - „királyok Királya és uraknak Ura” – fel van írva „az ő ruháján és tomporán” (Jel 19,11-16).

A Biblia talán leghatásosabb ábrázolása, mellyel Krisztus eljövetelének dicsőséges és fenséges voltát mutatja be, az a kép, mely szerint „eljön a felhőkkel”. Jézus maga is ezt a képet használta, amikor visszajöveteléről beszélt. Tanítványainak, akik eljövetelének módjáról kérdezték őt, ezt válaszolta: „És akkor feltetszik az Emberfiának jele az égen. És akkor sír a föld minden nemzetsége, és meglátják az embernek Fiát eljönni  az ég felhőiben, nagy hatalommal és dicsőséggel” (Mt 24,30). A főpap előtt tartott kihallgatáskor kijelentette: „Mostantól fogva meglátjátok az embernek Fiát ülni az Istennek hatalmas jobbján és eljönni az égnek felhőiben” (Mt 26,64). Ugyanezt a nyelvezetet használja Jelenések könyve is: „Ímé eljő a felhőkkel, és minden szem meglátja őt” (Jel 1,7).

E leírást az ószövetségi prófétáktól eredeztethetjük – elsősorban Dánieltől, aki ezt írja: „Láttam éjszakai látásokban, és ímé az égnek felhőiben mint valami emberfia jött… és adott néki hatalmat, dicsőséget és országot „ (Dán 7,13-14; vö. Jóel 2,2; Sof 1,14-18). Miért társul Krisztus eljöveteléhez a felhők képe? A „felhők” gazdag bibliai jelentéstartalma három lehetséges okra enged következtetni.

Először is, Krisztus felhőkben való eljövetele arra utal, hogy ez az isteni hatalom egyedülálló, látható megnyilatkozása lesz. Mivel a felhők Isten dicsőségének szekerei (Zsolt 104,3) és Isten általuk tükrözteti dicsőséges jelenlétét (2Móz 24,1-15), alkalmas módon fejezik ki azt a fenségességet és ragyogást, ami Krisztus visszajövetelét fogja kísérni.

Krisztus felhőkben való visszajövetele utal Isten szövetségének beteljesítésére is, melynek révén megjutalmazza a hűségeseket és megbünteti az engedetleneket. Az a szövetség, melyet Isten Noéval kötött a vízözön után azáltal, hogy szivárványt helyezett „a felhőbe” (1Móz 9,13), továbbá az a felhő általi vezetés, melyet Isten ígért meg a pusztában vándorló népének, akkor teljesedik be végleg, amikor megjelennek az advent felhői, a hívők vándorútjuk végére érnek és a Megváltó fogja üdvözölni őket a tartós megnyugvást jelentő Ígéret Földjén.

Az adventi felhők ugyanakkor a hitetleneket sújtó büntetés és halál jelei is. A próféták az Úr nagy napjának igazságszolgáltatását „felhő és ború napja”-ként írják le (Sof 1,15; Jóel 2,2). A felhők a Bibliában az első kivonulástól kezdve egészen az utolsóig egyaránt ígérnek védelmet a hívőknek és figyelmeztetik a hitetleneket a büntetésre.

Az Úr eljövetele a felhőkben a Krisztussal és minden idők hívőivel való örömteli egyesülésre is utal. Pál kifejti, hogy a feltámadt és elváltozott szentek egyaránt elragadtatnak „az Úrral együtt a felhőkbe, és ekképpen mindenkor az Úrral leszünk” (1Thessz 4,16-17). Itt a felhők az Úrral és minden idők hívőivel való találkozásként jelennek meg. Ahogyan az izraeliták megtapasztalták Isten jelenlétét és hatalmát azáltal, hogy a „felhő alatt jártak” és „a felhőben” keresztelkedtek meg (1Kor 10,1-5), úgy a megváltottak is meg fogják tapasztalni Krisztus jelenlétét és hatalmát a nagy találkozáskor, amikor Krisztus dicsőségben érkezik el a felhőkben. Itt az adventi felhők minden hívő elváltozásának helyét jelképezik, azt a helyet, ahol a hívők örök közössége elkezdődik.

E sajátosságokat, melyek Krisztus eljövetelét személyes, látható, hirtelen, dicsőséges és diadalmas eseményként jellemzik, erőtlen próbálkozásoknak kell tekintenünk a leginkább lélegzetelállító esemény leírására, melyet emberi szem látni fog.

 

3. Krisztus eljövetelének célja

 

A megváltás befejezése. Miért szükséges, hogy Krisztus visszatérjen? Erre alapvetően azt válaszolhatjuk, hogy azért, mert be kell fejeznie a megváltás művét, mely testtéléltelekor kezdődött el. Istennek a gonoszság hatalmai fölött aratott győzelme két nagy esemény vagy látogatás révén valósul meg: Krisztus testtélétele és második adventje által. Oscar Cullmann úgy szemlélteti ezt a két lépésben megvalósuló győzelmet, hogy a szövetségeseknek a náci Németország felett aratott győzelmével von párhuzamot.8 E győzelem két lépését D-nap és V-nap néven ismerjük. A D-nap a szövetséges hadseregek sikeres partraszállása volt Normandia partjainál, ami megfordította a háború menetét. Noha a német hadsereg végső kapitulációja előtt még sok heves harcot kellett vívni, a döntő csapásmérés megtörtént, és a háború menete megfordult. A V-nap a német hadsereg hivatalos kapitulációját és az ehhez társuló győzelmi ünnepségeket jelentette.

 

Krisztus győzelmes élete, halála és feltámadása révén döntő csapást mért Sátán birodalmára (D-nap). Pál így fogalmaz: „Lefegyverezvén a fejedelemségeket és hatalmasságokat, őket bátran mutogatta, diadalt vévén bennük abban” (Kol 2,15). Pünkösd óta Isten országának evangéliumát az egész világon hirdetik, minek folytán egyre nagyobb embertömegek szabadulnak meg Sátán uralma alól, s válnak Krisztus országának polgáraivá. Noha Sátán döntő vereséget szenvedett, még távolról sem semmisült meg, s gonosz erői még nagyon is léteznek. A gyűlöletet, erőszakot, bűnözést, üldözést és háborúkat még mindig fájdalmas napi valóságként éljük át. Ezért tehát szükséges, hogy Krisztus visszatérjen és „ellenségeit mind lábai alá vesse [V-nap]. „Mint utolsó ellenség töröltetik el a halál” (1Kor 15,25-26).

Isten országának ellenségei lelki ellenségek, akik az emberek gondolkodását és cselekedeteit befolyásolják. E démoni hatalmak felett csakis közvetlen isteni beavatkozással lehet végső győzelmet aratni. Krisztus visszatérésének célja az, hogy felfedje titkos hatalmát, mely elpusztítja az összes gonoszságot és a gonoszság cselekvőit, s megalapítsa örökkévaló királyságát, melynek alapja a békesség és az igazságosság.

 

A megváltottak összegyűjtése. Krisztus szolgálata során újra és újra bejelentette: visszajövetelének végső célja az, hogy magához gyűjtse minden megváltott gyermekét (Mt 24,31; 25,32-34), hogy – Jézus szavaival élve – „ahol én vagyok, ti is ott legyetek” (Jn 14,3). Mivel Krisztus oly nagyon vágyik a társaságunkra, hogy visszajövetelét kívánja, a mi szívünknek is repesnie kellene az örömtől, ha arra gondolunk, hogy Vele lehetünk. Krisztus eljövetele oly szorosan összekapcsolódik a megváltottak összegyűjtésével, hogy Pál egy lélegzetvétellel szólhat „a mi Urunk Jézus Krisztus eljöveteléről és a mi hozzá leendő egybegyűlésünkről” (2Thessz 2,1).

Lehetetlen elképzelni, milyen nagyszerű sokadalom lesz az, amikor minden kor megváltottjai odagyűlnek a Megváltó köré. Ahogyan Krisztus kiküldte követőit, hogy a „föld végső határáig” (Csel 1,8) tanúi legyenek, úgy fogja kiküldeni angyalait, hogy „ egybegyűjtse az ő választottait a föld végső határától az ég végső határáig” (Mk 13,27). Egyetlen hívő sem fog kimaradni. Egy államfő látogatásakor csak néhány személy lehet jelen a fogadóbizottságban. Krisztus eljövetelekor minden valaha élt hívő - legyen akár fiatal, akár öreg, művelt vagy műveletlen, gazdag vagy szegény, fehér vagy fekete - részt fog venni a nagyszerű adventi ünnepélyen.

 

II. RÉSZ: A FELTÁMADÁS

 

1. A hívők feltámadása

 

Krisztus eljövetelekor az összes hívő egybegyűjtése két nagy esemény révén valósulhat meg: az alvó szentek feltámadása és az élő szentek elváltozása révén. Az utóbbit általában „elragadtatás” néven ismerik, ami nem túl pontos szóhasználat, mivel az alvó és az élő szentek is elragadtatnak, vagyis e földről a mennybe kerülnek. Ennek ellenére a bevett teológiai szóhasználat nyomán az „elragadtatás” kifejezést használjuk az élő szentek átváltozásának megjelölésére.

A Szentírás az összes hívő feltámadását és elragadtatását egyértelműen Krisztus visszajövetelének idejére helyezi, melyet olykor az „utolsó nap”-ként említ (Jn 6,39-40, 44, 54). Pál kifejti, hogy „amint Ádámban mindnyájan meghalnak, úgy Krisztusban mindnyájan megeleveníttetnek. Mindenki pedig a maga rendje szerint: első zsenge a Krisztus; azután akik Krisztuséi, az ő eljövetelekor” (1Kor 15,22-23; vö. Fil 3,20,21; 1Thesz 4,16).

Pál világosan kifejezésre juttatja, hogy úgy az alvó szentek feltámadása, mint az összes élő szent elragadtatása azonos időben fog történni, Krisztus eljövetele nyomán: „Mert maga az Úr riadóval, arkangyal szózatával és isteni harsonával leszáll az égből, és feltámadnak először, akik meghaltak a Krisztusban. Azután mi, akik élünk, akik megmaradunk, elragadtatunk együtt az Úrral a felhőkbe, és ekképpen mindenkor az Úrral leszünk” (1Thessz 4,16-17).

 

A hívőknek csak egy feltámadása van. Egyes diszpenzacionalisták úgy értelmezik „a feltámadnak először, akik meghaltak a Krisztusban” kifejezést, hogy először az újszövetségi hívők támadnak fel, akik titokban ragadtatnak el a hét éves megpróbáltatás előtt, majd ezután, a megpróbáltatást követően támadnak fel az Ószövetségi hívők, a megpróbáltatást átélt szentek és a hitetlenek.9 Ez az értelmezés nyilvánvalóan félreérti Pál üzenetét. Még ha felületesen olvassuk is ezt a szakaszt, láthatjuk, hogy Pál nem az ószövetségi hívők feltámadását állítja szembe az újszövetségiekével, hanem a Krisztusban meghaltak feltámadását az élő hívők elragadtatásával. Az „először” egyszerűen azt jelenti itt, hogy az alvó szentek támadnak fel először, vagyis azelőtt, hogy Krisztus magához veszi az élő szenteket.10

Pál ugyanerre a sorrendre utal 1Kor 15,52-ben: „Mert trombita fog szólni, és a halottak feltámadnak romolhatatlanságban, és mi elváltozunk”. Pál mindkét szakaszban arra törekszik, hogy meggyőzze olvasóit: azok a hívők, akik Krisztus eljövetelekor élni fognak, nem lesznek előnyben azokhoz az alvó hívőkhöz képest. Ennek oka az, hogy az átváltozott, élő szentek elragadtatnak „azokkal [a feltámadt szentekkel] együtt a felhőkön az Úr elébe a levegőbe” (1Thessz 4,17). Más szóval, minden hívő jelen lesz a nagy adventi sokadalomban - a minden korban élt, feltámadt szentek és az elváltozott, élő szentek egyaránt.

 

2. A hitetlenek feltámadása

 

Mi a helyzet a hitetlenekkel? Vajon ők is feltámadnak, s ha igen, mikor? Pál a leveleiben nem utal a hitetlenek feltámadására, noha Csel 24,15 idézi azt a kijelentését, hogy „lesz feltámadásuk a halottaknak, mind igazaknak, mind hamisaknak”. Pál hallgatásának oka egyszerűen az, hogy a hitetlenek feltámadása nem volt olyan kérdés, mellyel leveleiben foglalkoznia kellett volna. A Biblia azonban nem hallgat e kérdésről. Az Ószövetségben Dán 12,2-ben találjuk a legnyilvánvalóbb utalást a hívők és a hitetlenek együttes feltámadására: „És sokan azok közül, akik a föld porában alusznak, felserkennek, némelyek örök életre, némelyek pedig gyalázatra és örökkévaló utálatosságra”.

Az Újszövetségben a mennyek országáról szóló egyes példázatok, melyek a gonoszt cselekvők és az igazak végső, általános szétválasztásáról szólnak, a hívők és a hitetlenek feltámadását egyaránt feltételezik (Mt 13,41-43, 49-50; 25,31-46). A legegyértelműbb kijelentés János evangéliumában található, ahol Jézus ezt mondja: „Ne csodálkozzatok ezen, mert eljön az óra, amelyben mindazok, akik a koporsókban vannak, meghallják az ő szavát, és kijönnek: akik a jót cselekedték, az élet feltámadására, akik pedig a gonoszt művelték, a kárhozat feltámadására” (Jn 5,28-29).

Látszólag mindhárom idézett szöveg (Csel 24,15; Dán 12,2; Jn 5,28-29) arra utal, hogy az igazak és a gonoszok feltámadása egy időben fog történni. Jelenések 20. fejezete azonban arról szól, hogy két külön feltámadás lesz. Először a hívők feltámadása megy végbe Krisztus második eljövetelekor, és életet eredményez: „Boldog és szent, akinek része van az első feltámadásban! Ezeken nincs hatalma a második halálnak, hanem lesznek Istennek papjai, és uralkodnak ővele ezer esztendeig” (Jel 20,6). A második feltámadás – a hitetleneké – a millennium végén történik, s a kárhozatot és a második halált eredményezi: „És ha valaki nem találtatott beírva az élet könyvében, a tűznek tavába vetteték… Ez a második halál” (Jel 20,14-15).11

 

A tény fontosabb, mint a szakaszok. Egy kritikus szemléletű mai olvasó számára nyílt ellentmondás van azon igeszakaszok között, amelyek a hívők és a hitetlenek egyetlen, általános feltámadásáról szólnak, és aközött, hogy Jelenések könyve két feltámadásra utal, melyeket ezer év választ el egymástól. Ez a látszólagos ellentmondás nem zavarta a Biblia szerzőit, mert számukra a feltámadás valósága fontosabb volt, mint annak mikéntje.

Ugyanez az elv vonatkozik a végső ítéletre is, ahol a legtöbb bibliai utalás inkább az ítélet valóságát és véglegességét, semmint annak szakaszait hangsúlyozza. Ennek ellenére vannak bibliai igeszakaszok, melyek burkoltan utalnak a végítélet advent előtti és advent utáni szakaszára.

E tények fényében a H. N. Adventista Egyház valóságosnak fogadja el a Jel 20-ban található különbségtételt a hívőknek a millennium elején bekövetkező feltámadása és a hitetlenek millennium végén bekövetkező feltámadása között. Itt helyénvaló egy óvatos megjegyzést tenni, mert a két feltámadás közötti különbségtétel egyedül erre a bibliai igeszakaszra alapul. Egy elszigetelt szakasz aligha nyújt szilárd bibliai alapot egy határozott tanítás megfogalmazásához. Az adventisták elismerik, hogy a Szentírás hallgat a gonoszok feltámadásának természetéről és végső megsemmisülésük előtti létmódjukról. Nem erény tehát, ha spekulációkba bocsátkozunk arra vonatkozóan, amit a Szentírás nem tár fel.

 

Két külön feltámadás. A két feltámadásba vetett hit, ahogyan azt az adventisták vallják, igen egyedi változata a premillenializmusnak. Az adventisták hite szerint az összes meghalt igaz ember és az összes élő igaz ember feltámadása egyidejűleg történik, a millennium kezdetén, amikor Krisztus személyesen, láthatóan és dicsőségben tér vissza. Az ebben az időben élő gonoszok megsemmisülnek, míg azok a gonoszok, akik meghaltak, a millennium végén bekövetkező második feltámadásig a sírjaikban maradnak.

A millennium alatt a megváltottak a mennyben lesznek, míg Sátán elszigetelve az elnéptelenedett földön lakik. A millennium végén a meghalt gonoszok feltámadnak. Ez az esemény képessé teszi Sátánt arra, hogy egy utolsó próbálkozást tegyen e világ megkaparintására, miközben a megváltottak leszállnak e földre. Isten azonban végrehajtja a gonoszok feletti ítéletét, és örökre megsemmisíti őket (második halál – Jel 20,13-15). Ezt követően Isten újjáteremti e földet, és a megváltottak mindörökké biztonságban fognak lakozni rajta.

A hetednapi adventista értelmezés más nézetekkel összehasonlítva kevésbé homályos és jobban összhangban áll a Szentírással. Nincs három vagy négy feltámadás, ahogyan egyes diszpenzacionalisták vallják, hanem csupán kettő: az igazaké és a gonoszoké. Ez azt jelenti, hogy minden megváltott egy időben támad fel és nyeri el jutalmát, és hasonlóképpen minden gonosz is egy időben támad fel és szenvedi el büntetését. Nincs kétség afelől, hogy a millennium alatt ki él a földön és ki van a mennyben. Nem létezik egy millenniumi zsidó ország a földön és egy keresztény ország a mennyben. Csak egy ország van, Istené, amely a minden korban élt hívőkből áll.

 

3. A test feltámadása

 

Milyen testet kapnak a hívők a feltámadáskor illetve az elragadtatáskor? Vajon a feltámadt test újra eggyé válik azok lelkével, akik meghaltak? Vajon fizikai vagy lelki test lesz? Hasonló lesz-e a mostani testhez, vagy gyökeresen különbözik tőle? Hogyan őrződik meg személyiségünk azonossága? Vajon apám 83 éves lesz, anyám pedig 81? Mielőtt megpróbálunk válaszolni e kérdésekre a feltámadt test természetére vonatkozóan, röviden meg kell említenünk a két fő ellenvetést, melyeket a test feltámadásának tana ellen tesznek. Ezek egyfelől a filozófiai dualizmusban, másfelől pedig a tudományos materializmusban gyökereznek.

 

Ellenvetések a test feltámadásával kapcsolatban. A görög filozófia dualizmusa gonosznak tekintette az anyagi létet, s ezért azt vallotta, hogy meg kell szabadulni tőle. A megváltásra úgy tekintettek, mint a lélek testből való kiszabadulására. Vélhetően ez a dualista emberszemlélet befolyásolta azokat a korinthusi keresztényeket, akik elvetették a test feltámadását. Erre utal Pál kérdése: „Mimódon mondják némelyek közöttetek, hogy nincs halottak feltámadása?” (1Kor 15,12).

Anthony Hoekema ezt írja: „Csak feltételezhetjük, hogy ezt a görög gondolkodás hatására tették, amely a lélek halhatatlanságát tanította, viszont tagadta a test feltámadását. Pál e tévedésre azzal válaszol, hogy rámutat: ha valaki hisz Krisztus feltámadásában, akkor nem tagadhatja a hívők feltámadását.”12

A filozófiai dualizmus mély befolyást gyakorolt a keresztény gondolkodásra. A korai kereszténység idején a gnosztikusok azért tagadták a test feltámadását, mert - mint J. N. D. Kelly fogalmaz - „az anyag eredendően gonosz, a földi test nem vehet részt a feltámadásban, mely ennélfogva a lélek kiváltsága; így tehát, ha a feltámadás valóság, akkor kizárólag spirituális valóság, mely  abban áll, hogy az igazság megvilágosítja a tudatot.”13

Korunkban a dualizmus hatására számos keresztény elutasítja a test fizikai feltámadásának eszméjét, mert ezáltal állandósulna a jelenlegi, anyagi lét, melyet gonosznak tekintenek. Sokan tehát abban hisznek, hogy a megváltottak a feltámadáskor anyagtalan, lelki testet kapnak.

E nézet azért téves, mert azon a hamis dualisztikus feltevésen alapul, hogy az anyag gonosz, és meg kell semmisülnie. E nézetet egyértelműen cáfolják azok a bibliai igeszakaszok, melyek azt tanítják, hogy az anyag – beleértve az emberi testet is – Isten teremtése (Gen 1,4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). A zsoltáros kijelenti: „Bizony te alkottad veséimet, te takargattál engem anyám méhében. Magasztallak, hogy csodálatosan megkülönböztettél (Zsolt 139,13-14). Röviden megjegyezzük, hogy Pál „lelkinek” hívja a feltámadt testet – nem feltételezett anyagtalan jellege miatt, hanem azért, mert a Szentlélek uralja.

 

A „tudományos” materializmus. A „tudományos” materializmus az anyagot tekinti végső valóságnak. Mivel anyagi testben élünk, amelyre úgy tekintenek, hogy a véletlen, nem pedig tudatos döntés hozta létre, amikor meghalunk, mindennek vége van. Azok a keresztények, akiket e nézet befolyásol, elvetnek mindennemű elképzelést a test feltámadására vonatkozóan. Abban hisznek, hogy az egyetlen halhatatlanságot másokra gyakorolt befolyásunk jelenti, továbbá azok az örökölt sajátosságok, melyeket utódainkra hagyományoztunk.

E nézet nem csupán a Biblia tanítását tagadja, hanem az emberi szív alapvető vágyát is. A részecsketudományok korában nem tűnik hihetetlennek, hogy ugyanaz az Isten, aki létrehozta a világunkat, továbbra is ellenőrzése alatt tartja e világ végtelenül apró részecskéit. A test feltámadásában hinni azt jelenti, hogy elfogadjuk, miszerint Isten továbbra is ellenőrzése alatt tart mindent, beleértve teljes emberi lényünket is.

 

A feltámadás ténye. A test feltámadásába vetett keresztény hit nem filozófiai spekulációkból vagy vágyképekből jött létre, mint a lélek halhatatlanságára vonatkozó elképzelés. Abból a meggyőződésből fakad, hogy ez az esemény már bekövetkezett akkor, amikor Krisztus feltámadt a halottak közül. Mivel az Emberfia a teljes emberiséget képviseli, ami vele történt, jelzés arra nézve, ami minden hívővel is meg fog történni. Mivel Krisztus testben támadt fel a sírból, minden okunk megvan arra, hogy elhiggyük: mi is hasonló módon fogunk feltámadni.

Jézust joggal nevezik „a halottak közül az elsőszülött”-nek (Kol 1,18), mert – George Eldon Ladd megfogalmazása szerint – „ő az ura az új létformának: a feltámadt életnek.”14 Krisztus feltámadásának ténye bizonyossággá tette a hívők feltámadását, mert Krisztus bebizonyította a halál felett aratott győzelmét. Jézus feltámadásának eszkatológikus jellege egyértelműen kiderül Pál kijelentéséből, mely szerint az Úr feltámadása révén „zsengéjük lett azoknak, akik elaludtak” (1Kor 15,20).

 

A „zsenge” kifejezés keveset jelent a mai városlakók számára, a bibliai időkben viszont gazdag jelentéstartalma volt, mivel az elsőként learatott gabonára utalt, melyet az új termésért való hálaadásként Istennek áldoztak.  Az első zsengére tehát, melyet a szentélybe vittek, nem pusztán az új termés reménységeként, hanem annak kezdeteként tekintettek. Krisztus feltámadása tehát „első zsenge” abban az értelemben, hogy nyomában a hívők feltámadása nem puszta reménységgé, hanem bizonyossággá vált.

Az egész Biblián belül 1Kor 15 szól a legteljesebben a test feltámadásáról. Pál itt határozottan kifejti, hogy feltámadásunk mennyire függ Krisztus feltámadásától. „ Ha pedig Krisztus fel nem támadott, akkor hiábavaló a mi prédikálásunk, de hiábavaló a ti hitetek is… Ha pedig Krisztus fel nem támadott, hiábavaló a ti hitetek: még bűneitekben vagytok. Akik a Krisztusban elaludtak, azok is elvesztek tehát…” (1Kor 15,14, 17-18). Ez egy megdöbbentő kijelentés. Krisztus feltámadásának tagadása azt jelenti, hogy megsemmisül Istenbe vetett hitünk és az az ígéret, hogy Krisztus visszajövetelekor feltámaszt minket. Ennek oka egyszerű. Krisztus a maga feltámadása révén bizonyította be, hogy minden követője számára legyőzte a halált.

 

4. A feltámadt test jellegzetességei

 

Milyen testet fog adni Krisztus visszajövetelekor az alvó és élő szenteknek? Abban a szerencsében van részünk, hogy Pál pontosan ezt a kérdést tárgyalja, melyet a korinthusiak vetettek fel: „De mondhatná valaki: »Mimódon támadnak fel a halottak, és minémű testtel jönnek ki?« Balgatag! Amit te vetsz, nem elevenedik meg, hanemha megrothad. És abban, amit elvetsz, nem azt a testet veted el, amely majd kikél, hanem puszta magot, talán búzáét, vagy más egyébét. Az Isten pedig testet ád annak, amint akarta, éspedig mindenféle magnak az ő saját testét” (1Kor 15,35-38).

Pál a mag analógiája segítségével fejti ki azt a folytonosságot, illetve a folytonosság hiányát, mely jelenlegi, fizikai testünk és az eljövendő feltámadt/elváltozott test között fennáll. A folytonosságot a mag és a belőle kihajtó új növény jelenti. A folytonosság hiánya abban áll, hogy különbség van az elvetett mag és a belőle felnövő új növény között. Pál itt azt mondja, hogy amint Isten testet ad minden elvetett magnak, ugyanúgy fog testet adni minden eltemetett embernek is. A mag analógiáját az sugallhatta Pál számára, hogy a holttesteket éppúgy a földbe temetik, mint a magot.

Pál továbbfejleszti az analógiát, és a vetés és aratás képével közelíti meg a feltámadt test Bibliában található leírását: „Éppenígy a halottak feltámadása is. Elvettetik romlandóságban, feltámasztatik romolhatalanságban. Elvettetik gyalázatosságban, feltámasztatik dicsőségben. Elvettetik erőtlenségben, feltámasztatik erőben. Elvettetik természetes test, feltámasztatik lelki test” (1Kor 15,42-44).

 

 Négy ellentétpár. Pál 1Kor 15,42-44-ben négy ellentétpár segítségével fejti ki a jelenlegi testünk és a feltámadt test közötti különbséget. Ezek az ellentétpárok ugyanígy alkalmazhatók az élő szentek testeire, akik Krisztus visszajövetelekor halál nélkül változnak és ragadtatnak el. Először is, jelenlegi testünk romlandó (phthora) - alá van vetve a betegségnek és a halálnak -, de a feltámadt test romolhatatlan (aphtharsia) lesz, vagyis nem lesz többé a betegség és a halál hatalma alatt. Másodszor, jelenlegi testünk abban a gyalázatban részesül, hogy sírba temetik, de feltámadt testünk a belső és külső átalakulás dicsőségében fog részesülni.

Harmadszor, jelenlegi testünk erőtlen, mert könnyen fárad el és merül ki, feltámadt testünk azonban telve lesz erővel, s határtalan energiával fog rendelkezni ahhoz, hogy elérjük minden célunkat. Negyedszer, jelenlegi testünk földi vagy természetes test (soma psychikon), de feltámadt testünk lelki (soma pneumatikon) lesz. Ez az utolsó ellentétpár sokakat arra a következtetésre vezetett, hogy feltámadt/elváltozott testünk „lelki” lesz olyan értelemben, hogy hiányozni fog belőle a jelenlegi anyagi szubsztancia. A „lelki” a „természetes” ellentéteként értendő. A feltámadt/elváltozott test tehát állítólag nem fizikai jellegű, anyagtalan szubsztanciából áll, bármi legyen is az.

 

A „lelki” feltámadt test. Vajon Pál abban hitt – és a vajon a Biblia azt tanítja-e – hogy a második adventkor az élő és halott hívők nem fizikai jellegű, anyagtalan testet kapnak, melyből teljesen hiányzik az anyagi szubsztancia? Egyes tudósok valóban ezt a nézetet képviselik. Úgy határozzák meg a „lelki testet” (soma pneumatikon), mint ami „lélekből áll”, mintha „a lélek valami éteri, mennyei szubsztancia lenne”.15 E nézet szerint a „lélek” lenne a szubsztancia, a „test” pedig a feltámadt test formája.

Murray Harris Raised Immortal: Resurrection and Immortality in the New Testament c. könyvében a következőképpen határozza meg a lelki testet: „A lelki test az a szerv, melynek segítségével a feltámadt személy a mennyei világgal kommunikál. Olyan szomatikus forma, amely teljes összhangban áll a keresztény ember tökéletességre jutott lelkével, és tökéletesen igazodik mennyei környezetéhez.”16

Harris „lelki testre” vonatkozó meghatározása nagyrészt azon a népszerű elképzelésen alapul, hogy a megváltottak a mennyben, nem pedig e földön töltik az örökkévalóságot. Mivel a mennyről azt feltételezik, hogy „lelki” hely, a megváltottaknak „lelki testtel” kell rendelkezniük, mely beleillik a menny lelki környezetébe.

Ez a népszerű elképzelés azon a feltevésen alapul, hogy Isten örök kietlenségre kárhoztatja földünket, és ehelyett új, „mennyei” világot teremt, hogy a szentek ott lakjanak. Ez a feltevés komoly kérdéseket vet fel arra vonatkozóan, hogy Isten vajon elég bölcs volt-e, amikor megteremtette bolygónkat, hogy fenntartsa az emberi és a természeti világot, majd később felismerte, hogy nem ez az ideális hely ahhoz, hogy a megváltottak örök lakhelye legyen. Isten a probléma orvoslásaként végül „mennyei bolygót” fog teremteni, és a feltámadt szenteket „lelki testtel” látja el, mely ehhez a mennyei környezethez illik. Ezt a nézetet inkább a görög dualizmus, mintsem a bibliai realizmus ihlette.

El kell ismerni, hogy Pál nyelvezete ebben az igeszakaszban könnyen arra a következtetésre vezetheti az olvasót, hogy a feltámadt test anyagtalan, ha nem vizsgáljuk meg Pál írásainak tágabb összefüggésében is. E nézetet elsősorban az cáfolja meg, hogy maga Pál hasonlítja össze Krisztus és a hívők feltámadását (Kol 1,18; 1Kor 15,20).

Ha Krisztus „zsengéjévé lett azoknak, akik elaludtak” (1Kor 15,20), akkor a feltámadt hívőknek Krisztuséhoz hasonló testük lesz. A hasonlóság nem teljes körű, tekintettel arra, hogy Krisztus feltámadásakor azokat az isteni jellemvonásokat is újra felvette, melyeket testtélételekor időlegesen félretett (Fil 2,7). Megmarad azonban a tény, hogy Krisztus feltámadt teste bizonyosan anyagi jellegű volt, hiszen meg lehetett érinteni (Jn 20,17, 27), továbbá a Megváltó táplálékot vett magához (Luk 24,38-43).

 

Lélektől vezetett. Sokatmondóbb az, hogy Pál ugyanezt a két szót (psychikos és pneumatikos) használja ugyanebben a levélben: „Természetes [nem lelki, gör. psychikos] ember nem fogadhatja be a Lélek ajándékait, mert bolondságok neki: meg sem érthetné őket, mert lélekben foghatók fel. A lelki [gör. pneumatikos] ember mindent megítél, ő maga azonban senkitől sem ítéltetik meg” (1Kor 2,14-15).

Nyilvánvaló, hogy e szakaszban a lelki ember nem anyagtalan személyiség, hanem olyasvalaki, akit a Szentlélek vezet, ellentétben azzal, akit természetes késztetései irányítanak. Ehhez hasonlóan az 1Kor 15,44-ben leírt jelenlegi, anyagi test a bűn és a halál törvényének van alávetve, míg a majdani feltámadt testet a Szentlélek fogja irányítani. Az apostol „lelkinek” nevezi a feltámadt testet, mert nem a testi késztetések irányítják, hanem a Szentlélek. Ez nem a „lélek (psyche)” és a „ szellem (pneuma)” antropológiai dualizmusa, hanem erkölcsi különbségtétel egy Szentlélek által vezérelt és egy bűnös vágyak által irányított élet között.

Anthony Hoekema világosan fogalmazza meg a fenti álláspontot: „A lelki (pneumatikos) itt nem azt jelenti, hogy anyagtalan, hanem olyasvalakit jelöl, akit a Szentlélek vezérel, legalábbis elvben, ellentétben azzal, akit természetes késztetései irányítanak. Hasonlóképpen az 1Kor 15,44-ben ábrázolt természetes test a jelenlegi, bűn által fertőzött léthez tartozik, a feltámadt lelki testet ellenben nem csak részben, hanem teljes egészében a Szentlélek fogja uralni és vezérelni.”17

Ez a meglátás segít abban is, hogy megértsük Pál néhány verssel később tett kijelentését: „Test és vér nem örökölheti Isten országát, sem a romlandóság nem örökölheti a romolhatatlanságot” (1Kor 15,50). Pál itt nyilvánvalóan nem azt mondja, hogy a feltámadt test anyagtalan lesz, mivel a rómaiaknak írva kijelenti: „De ti nem vagytok [hús]testben, hanem lélekben, ha ugyan Isten Lelke lakik bennetek” (Róm 8,9).

Pál a „nem vagytok [hús]testben” kifejezéssel nyilvánvalóan nem arra gondolt, hogy a Szentlélek által vezetett keresztények már levetették fizikai testüket, hanem arra, hogy már ebben az életben is lelki, nem pedig világi értékrend irányítja őket (Róm 8,4-8). Ha Pál szólhatott úgy keresztény emberekről, hogy már ebben az életben sincsenek „testben”, akkor az a kijelentése, hogy „test és vér” nem lehet jelen Isten országában, nem jelentheti a fizikai testek hiányát. A kifejezés egyszerűen a jelen életre jellemző természetes, testi késztetések és bűnös hajlamok hiányára utal, mivel a megváltottakat a Szentlélek fogja irányítani.

G. C. Berkouwer éleslátó kijelentése szerint „a »lelki [spirituális] test« nincs összefüggésben azzal, amit olykor »spiritualizálásnak« hívunk. A »spiritualizálás« mindig dualizmust feltételez, ez viszont a test leértékelésével jár, ami sehol sem található meg Pál tanításaiban. Az apostol úgy beszél a testről, mint amit »a Lélek vezérel«. Ez a Lélek már most is működik az ember testében, de csak a feltámadáskor fogja teljes egészében uralni az ember életét… Ez az átmenet nem minősíti le a testet, de valóban egy törésre utal. A törés nem abban áll, hogy a test elveszik, a lélek pedig kiszabadul belőle, hiszen Isten Lelke máris áthatja az ember konkrét, földi létét.”18 Berkouwer annak kifejtésével folytatja, hogy a törés a romlandó és romolhatatlan test között fog fennállni.19

 

A fizikai test nem gonosz. Ha Isten a második adventkor nem fizikai jellegű, anyagtalan szubsztanciává változtatná át jelenlegi, anyagi testünket, akkor, amint azt Anthony A. Hoekema sokatmondóan kifejti, „az ördög nagy győzelmet aratott volna, hiszen ekkor Isten arra kényszerülne, hogy az általa teremtett, anyagi testtel rendelkező lényeket másfajta, fizikai test nélküli lényekké változtassa (hasonlóan az angyalokhoz). Ekkor valóban úgy tűnne, hogy az anyag eredendően gonosszá vált, ezért ki kell rekeszteni a világból. Ily módon bizonyos értelemben igazuk lenne a görög filozófusoknak. Az anyag azonban nem gonosz, hiszen Isten jó teremtésének része.”20

Isten a teremtéstörténetben hétszer fejezi ki a megteremtett anyagi világ feletti elégedettségét, a következő szavakkal: „ímé igen jó” (1Móz 1,4.10.12.18.21.25.31). A hetedik napon továbbá megnyugodott, hogy megünnepelje a tökéletes teremtés befejezését (1Móz 2,1-3). Isten a szombatot adta az emberi családnak a tökéletes teremtésre, teljes megváltásra és a világ végső újjáteremtésére vonatkozó jó hír megünneplésére (2Móz 20,11; 5Móz 5,15; Luk 4,16-21; 13,10-13; Zsid 4,9). Hetedik napi szombatünneplőként – aki a szombat által és e napon ünnepli e csodálatos hírt – elképzelhetetlennek találom, hogy Isten végül meg fogja változtatni az emberi test struktúráját és összetételét.

Ha a feltámadt/elváltozott test gyökeresen különbözne az eredeti teremtett testtől, akkor Isten ezzel beismerné azt, hogy az emberi testre való eredeti elgondolásába hiba csúszott, és ez az elgondolás végső soron nem volt tökéletes. Isten ezzel beismerné, hogy az eredetileg hím- és nőneműnek teremtett anyagi lények nem tükrözték teljes egészében „[Isten] képét és hasonlatosságát” (Gen 1,27). Isten úgy kényszerülne a probléma orvoslására, hogy újfajta (valószínűleg „uniszex”) emberi lényeket kellene teremtenie, hogy többé ne kerüljenek bajba. Ez enyhén szólva is abszurd okoskodás olyasvalakinek a részéről, aki Isten mindentudásában és változhatatlanságában hisz. A modellek és struktúrák megváltoztatása teljesen rendjén van a hibákból tanuló emberek esetében, de abnormális és következetlen eljárás lenne Isten részéről, aki ismeri a kezdetből a véget.

 

Mint az angyalok. Egyesek azzal vágnak vissza: Jézus vajon nem azt monda, hogy „a feltámadáskor sem nem házasodnak, sem férjhez nem mennek, hanem olyanok lesznek, mint az angyalok a mennyben” (Mt 22,30)? Vajon ez a szakasz nem arra utal, hogy a feltámadáskor minden nemi különbség megszűnik, és testünk többé már nem fizikai test lesz? Jézus kijelentéséből nem helyénvaló ezt a következtetést levonni. Itt nem azért hivatkozik az angyalokra, hogy a feltámadt test anyagtalan voltát tanítsa, vagy azt, hogy az új világban nem lesznek nemek közötti különbségek, hanem egyszerűen annak kimondása végett, hogy a házasság gyermeknemző funkciója megszűnik, mert nem lesz szükség arra, hogy új gyermekek jöjjenek a világra.

A szadduceusok által kitalált, hipotetikus helyzetben a hat testvér azért vette el egymás után testvére feleségét, hogy „gyermekeket támasszanak testvérüknek” (Mt 22,24). Helyesnek tűnik az a feltételezés, miszerint Jézus válaszában azért hivatkozik az angyalokra, hogy kifejtse: az új világban nem fog létezni a gyermeknemzést szolgáló házasság. Nyilvánvaló, hogy ha nem születnek új gyermekek e világra, akkor a házasodás vagy a férjhez adás többé már nem lehetséges.

A gyermeknemző képesség megszüntetésére úgy is tekinthetünk, hogy Isten megváltoztatja az ember fiziológiai struktúrájára vonatkozó eredeti elgondolást. Ez nem feltétlenül van így. A Szentírás utal arra, hogy már Isten eredeti tervében is felmerülhetett egy ilyen változás terve, amikor így szólt: „Szaporodjatok, sokasodjatok, és töltsétek be a földet” (1Móz 1,28). Isten e kijelentésével feltételezhetően arra gondolhatott, hogy a nemzés folyamata és az emberi lények sokasodása addig folytatódott volna, amíg a föld meg nem telik annyi emberrel, amennyit e bolygó még képes elbírni.

Egy tökéletes, halál nélküli világban az emberek és a földterület közötti egyensúly sokkal előbb megvalósult volna, mint a bűn és a halál bejövetele után. Helytállónak tűnik az a feltételezés, hogy a feltámadt és elváltozott szentek által beteljesedik Istennek a „föld betöltésére” vonatkozó eredeti terve, hiszen az ő létszámuk megfelel annak az optimális embertömegnek, melyet ez a megújult föld elbír. Ebben az esetben Isten végre fogja hajtani eredeti tervét, és megszünteti az ember szaporodási ciklusát, hogy megakadályozza bolygónk ökológiai egyensúlyának felborulását, miután eredeti tökéletességében állította azt helyre.

E következtetést támogatják azok az utalások is, melyek a „világ megalapítása előtt” az élet könyvébe beírt nevekre vonatkoznak (Jel 13,8; vö. 17,8, 21,27; Dán 12,1; Fil 4,3). E nevek arra utalnak, hogy létezett egy eredeti isteni terv arra nézve, hogy mi a földet benépesítő igaz emberek optimális száma. Utalnak továbbá arra, hogy amikor a népesség eléri ezt az optimális számot, Krisztus eljön, hogy összegyűjtse az igazakat, továbbá megtisztítsa és a maga eredeti tökéletességében helyreállítsa földünket. Isten az új földön meg fogja szüntetni az ember szaporodási ciklusát, hiszen a föld már betelt a megfelelő számú emberrel. A házasság gyermeknemző funkciójának megszüntetése nem teszi szükségessé a házasság kapcsolati funkciójának megszüntetését.

 

Maradandó kapcsolatok. A Szentírás sehol sem utal arra, hogy az angyalok „uniszex” lények, akik képtelenek a házassághoz hasonló kapcsolatba lépni egymással. Figyelemreméltó, hogy Isten három-egy lényként jelentette ki magát, azaz három személyként, akik oly szoros egységben vannak egymással, hogy egy Istenként imádjuk őket. Ha Istent a három Személy közötti bensőséges, örök közösség alkotja, akkor nincs okunk azt feltételezni, hogy Isten végül meg fogja szüntetni a bensőséges házassági kapcsolatot, melyet Ő maga hozott létre a teremtéskor.

1Móz 1,27 arra utal, hogy Isten képmása nem önmagában a férfinemben található, hanem abban, hogy „férfiúvá és asszonnyá teremtette őket”. Ha Isten képmása a teremtéskor az első emberpár férfi és női mivoltában tükröződött, akkor okunk van azt hinni, hogy Isten ezt a párosítást meg fogja őrizni a végső újjáteremtéskor is. Egyszerűen fogalmazva, ha Isten kezdetben „igen jónak” találta a férfi és női nem megkülönböztetését, nincs okunk azt feltételezni, hogy a végén „igen rossznak” fogja látni ugyanezt. A Szentírás a teremtést a végső újjáteremtés előképeként mutatja be. Isten megváltásának nem az első teremtés megsemmisítése a célja, hanem e teremtés eredeti tökéletességének helyreállítása. Ezért beszél a Szentírás a test feltámadásáról, nem pedig új lények teremtéséről.

Az első dolgokról szóló tanításnak (etiológia) a végső dolgokra vonatkozó tanítást (eszkatológia) kell megvilágítania. Meglepő módon sok ember tévesen feltételezi, hogy nincs megfelelés a teremtés és a végső újjáteremtés között. Hamarosan megfigyelhetjük, hogy az eredeti, tökéletes teremtésre vonatkozó bibliai szemlélet képezi az e föld végső helyreállítására vonatkozó szemlélet alapját. Sajnálatos, hogy a dualisták gondolkodását annyira meghatározza az az elképzelés, miszerint az anyagi világ – fizikai testünket is beleértve – gonosz, hogy fenn a mennyben, nem pedig itt lenn e földön keresnek örök hazát.

 

5. A test feltámadásának jelentősége

 

Mit jelent a „test feltámadása”? A bibliai szerzők hozzánk hasonlóan tudták, hogy nem jelentheti jelenlegi, fizikai testünk helyreállítását. Először, mert sok test beteg vagy torz, és másodszor, mert a halálkor a test felbomlik és visszatér a porba: „elveszed a lelküket, kimúlnak és porrá lesznek újra” (Zsolt 104,29; vö. Préd 3,20; 1Móz 3,19). E bibliai bizonyságtétel ellenére az évszázadok során számos keresztény hitt abban, hogy a feltámadáskor pontosan a holttestet alkotó részecskék támadnak fel. Ez a hit fejeződik ki az Apostoli Hitvallás korai formájában, mely kijelenti: „Hiszek… a [hús]test [angolul: „flesh”] feltámadásában”, ahelyett, hogy így fogalmazna: „a test [a személyiséghez tartozó test, angolul: „body”] feltámadásában”.21

Tertullianus, akit a latin kereszténység atyjának tekintenek, hosszasan fejtegeti A test feltámadásáról c. értekezésében, hogy Isten „a földhöz kötetett testet” támasztja fel, és Jézus szavaira hivatkozik - „a fejetek hajszálai is mind számon vannak” – annak igazolására, hogy Isten mindegyik hajszálat helyreállítja a feltámadáskor. Tertullianus a következőképpen érvel: „Ha el kellene veszniük, akkor vajon mi szükség lenne rá, hogy oly gondosan számon tartsák őket?”22

 

A test a személyt jelenti. A „test feltámadásának” e félreértelmezése elkerülhető lett volna, ha felismerték volna azt az egyszerű igazságot, hogy a bibliai szerzők számára a „test” pusztán a „személy” szinonimája. Amikor például Pál ezt írja: „várván a fiúságot, testünk megváltását” (Róm 8,23), egyszerűen teljes lényünk helyreállítására gondol. Ez a jelentés ugyanezen levél későbbi részében válik egyértelművé, ahol Pál felszólítja olvasóit: „Szánjátok oda a ti testeiteket élő, szent és Istennek kedves áldozatul, mint a ti okos tiszteleteteket” (Róm 12,1). Itt az apostol azt, hogy „testünket” odaszánjuk Istennek, egyértelműen úgy határozza meg, hogy „okos tiszteletünket” szánjuk oda teljes lényünk által.

Amikor Pál a test feltámadásáról beszél, akkor egyértelműen a teljes személyiségre gondol. Michael Perry helyesen állapítja meg, hogy „Pál szóhasználatában a »test« nem az »emberen kívülálló« valami, olyasmi, amit birtokol, hanem olyasmi, amivel azonos. A soma (a »test« jelentésű görög szó) valójában a mi »személyiség« szavunknak felel meg a legjobban.”23 E tény ismeretében a test feltámadásában/elváltozásában hinni azt jelenti, hogy emberi lényem, az a lény, aki „én” vagyok, új életre fog kelni. Ez azt jelenti, hogy nem leszek másvalaki, mint aki most vagyok, kizárólag saját magam leszek. Röviden fogalmazva ezt jelenti: Isten elkötelezte magát arra, hogy megőrizze egyéniségemet, személyiségemet és jellememet.

Fontos megjegyezni, hogy Pál a teljes fejezetben személyek feltámadásáról beszél. Nincs utalás arra, hogy a feltámadt testek az anyagtalan lélekkel egyesülnének újra. Valójában sehol sem fordul elő a „lélek (psyche)” szó.  Ha a feltámadás abban állna, hogy a test egyesül a lélekkel, nem lenne fölöttébb különös Pál apostol részéről, hogy egyáltalán nem tesz említést erről, amikor a feltámadás mikéntjét tárgyalja? Ez a fogalom végül is alapvető annak megértéséhez, hogy mi történik a testtel és a lélekkel a feltámadáskor. A lélekre való mindennemű hivatkozás hiánya egyértelműen azt mutatja, hogy Pál a teljes személyiség, vagyis a test és a lélek feltámadásában hitt.

Megemlítendő, hogy Pál 1Kor 15,44-ben használja a psychikon melléknevet, ami a psyche [lélek] főnévből származik, és általában úgy fordítják, hogy „természetes” vagy „fizikai”. Ezt azonban az apostol a „fizikai test (soma psychikon)” jelölésére használja, melyet eltemetnek, nem pedig a test halálát állítólag túlélő testet jelöli vele. Ez azt mutatja, hogy Pál számára a testet mint „élő lélek (psychikon)” mivoltában eltemetik, amikor meghal, és a feltámadásra vár.

Ahhoz, hogy a feltámadást komolyan vegyük, komolyan kell vennünk a halált is. Karl Barth mély igazságot fogalmaz meg alábbi kijelentésében: „Az az ember, aki nem tudja, mi a halál, azt sem tudja, mi a feltámadás”.24 A halál és a feltámadás egyaránt a teljes személyiséget érinti. Helmut Thielicke személyes és hangsúlyos módon szól erről: „Nem merek úgy tekinteni a halálra, mint ami nem sújtja valódi énemet – mivel halhatatlan vagyok -, hanem továbbhalad, és érintetlenül hagyja a lelkemet. Nem, egész lényem alámerül a halálba. Semmi sem jogosít fel arra, hogy elvessem az ember teljeségét, melyet a Szentírás a halál csapásával kapcsolatban kijelent, és hirtelen testre és lélekre, egy romlandó részre és egy romolhatatlan énre bontsam. Keresztényként azonban azzal a teljes meggyőződéssel merülök alá a halálba, hogy nem maradhatok ott, mert egy vagyok azok közül, akiket Isten a nevén szólított, s éppen ezért Isten újra szólítani fog az Úr napján. A Feltámadott védelme alatt állok. Nem vagyok halhatatlan, de várom a saját feltámadásomat.”25

 

A feltámadottak önazonossága. A feltámadás bibliai ígéretének központi eleme az, hogy a feltámadottak ugyanazok a személyek lesznek, akik korábban léteztek a földön.  Isten nem végtelen számú, egyformán kinéző embert támaszt fel, hanem ugyanazokat az embereket, akik meghaltak. Ez felveti a kérdést: hogyan őrződik meg a személyazonosság a jelen élet és az eljövendő élet között? Mi garantálja egy ember személyazonosságának folytonosságát a jelen életből az eljövendőbe való átmenet során?

A dualisták azt állítják, hogy számukra egyáltalán nem jelent nehézséget a személyazonosság folytonosságának garantálása, mert „ugyanaz a személy, aki meghal, megszakítás nélkül létezik [anyagtalan lélekként] Krisztussal, amíg meg nem kapja feltámadt testét”.26 A feltámadt testek természete lehet ugyan eltérő, mert minden test gyökeresen átalakul, de a személyazonosság továbbra is fennmarad, mert a lélek, amely minden személy lényegi sajátságait testesíti meg, túléli a test halálát, és végül újraegyesül a feltámadt testtel.

A dualisták állítása szerint az emberi személyiség holisztikus szemléletének „végzetes hibája” az, hogy képtelen garantálni a személyazonosság folytonosságát. Azt állítják, hogy a holisztikus szemlélet „nem tudja bizonyítani, hogy a feltámadt személyek ugyanazok, akik a földön éltek, és nem puszta kópiák, azaz nem tudja megőrizni a személyazonosság elvét”.27 E kritika azon a feltevésen alapul, hogy mivel a holisztikus szemlélet nem engedi meg a test vagy lélek folytonosságának fenntartását a halál és a feltámadás között, a feltámadt testeknek „eltérő személyeknek kell lenniük, tekintet nélkül arra, hogy mennyire hasonlítanak, vagy mennyire gondolkodnak hasonlóan”.28

A holisztikus szemlélet e kritikája két okból is hibás. Először is, a Biblia sehol sem utal arra, hogy egy ember halál utáni személyazonossága a lélek továbbélése révén őrződik meg. Már kimutattuk, hogy a Bibliában a „lélek” nem az emberiség anyagtalan vagy racionális összetevője, amely túléli a test halálát, hanem a teljes fizikai vagy lelki élet, mely alá van vetve a bűn és a halál törvényének. Másodszor, a személyazonosság fennmaradása nem a fizikai vagy lelki szubsztanciák folyamatosságán alapul, hanem azon, hogy Isten őrzi meg minden egyes ember jellemét vagy személyiségét.

A Biblia azzal a kifejező képpel biztosít minket személyazonosságunk megőrzéséről, miszerint „neveink fel vannak írva az élet könyvében” (Fil 4,3; Jel 3,5; 13,8; 17,8; 20,12). A név a Bibliában a jellemre vagy személyiségre utal, amint azt az Isten jellemét bemutató, különböző nevek szemléltetik. Ez arra enged következtetni, hogy Isten pontos képet őriz minden egyes személy jelleméről, aki valaha is bolygónkon élt. Minden élet feljegyzése teljes körű, mert Jézus kijelentette: „Minden hivalkodó beszédért, amit beszélnek az emberek, számot adnak majd az ítélet napján. Mert a te beszédeidből ismertetel igaznak, és a te beszédeidből ismertetsz hamisnak” (Mt 12,36-37).

Keresztény életünkben az jelenti a kihívást, hogy „növekedjünk kegyelemben és ismeretben” (2Pét 3,18), hogy az örökkévalóságra alkalmas jellemet alakítsunk ki. Isten azt a jellemet vagy személyiséget őrzi meg emlékezetében, melyet ebben az életben kialakítottunk, és ezt fogja egyesíteni a feltámadt testtel. Ez magyarázza meg, miért fontos, hogy ebben a jelenlegi életben alakítsunk ki keresztény jellemet, ugyanis ez képezi majd személyazonosságunkat az eljövendő világban. Az istenfélő jellem kialakítása egy egész élet munkája, és azt igényli, hogy naponta rendeljük alá énünket a Szentlélek átformáló munkájának. Pál kijelenti, hogy „a szenvedés állhatatosságot nemz, az állhatatosság kipróbált jellemet, a kipróbált jellem pedig reménységet” (Róm 5,3-4).

Minden hívő maga alakítja ki saját egyedi jellemét, azoknak a kísértéseknek, küzdelmeknek, vereségeknek, csalódásoknak, győzelmeknek és a kegyelemben való növekedésnek az eredményeként, amit ki-ki megtapasztal. Ez azt jelenti, hogy elképzelhetetlen az azonosan kinéző, cselekvő és gondolkodó emberek feltámadás során történő „sokszorosításának” lehetősége. Nincs két egyforma keresztény jellem. Mindnyájunknak egyedi jelleme vagy személyisége van, amelyet Isten megőriz, s amelyet újraegyesít a feltámadt testtel.

Charles Hartshorne azt állítja, hogy az emberek a halálkor „továbbélnek Isten teljes, tévedhetetlen emlékezetében… A halál nem jelentheti az egyéni élet könyvének kitörlődését vagy akárcsak az elhomályosulását, csakis az utolsó oldal rögzítését. A halál kiteszi a »Vége« feliratot az utolsó oldalra, de a továbbiakban semmi sem történik a könyvvel, sem hozzáadás, sem elvétel formájában”.29

 

Néhány gyakorlati következmény. Nem nehéz meglátni a teljes személy feltámadásába/elváltozásába vetett hit gyakorlati következményeit. Az a tény, hogy a visszatérő Krisztus feltámasztja a hívőket, és mindnyájuk jellegzetes személyiségét és jellemét helyreállítja, arra tanít minket, amit Ellen G. White találóan így fogalmaz meg: „jelen életben kialakított jellemünk határozza meg jövőbeni sorsunkat”.30 Ez azt is jelenti – amint azt ugyanez a szerző kihangsúlyozza -, hogy „most van az ideje Istentől kapott képességeink kamatoztatásának, hogy a jelen életben használható és egy magasabbrendű, eljövendő életre alkalmas jellemet alakítsunk ki.”31

A test feltámadásában/elváltozásában hinni azt is jelenti, hogy tiszteljük emberi testünket, mert az, amit vele és általa teszünk, meg fogja határozni önazonosságunkat a feltámadás idején. A mag és a termés Pál által használt modellje azt sugallja, hogy van bizonyos mértékű folyamatosság jelenlegi és feltámadt testünk között. Ez a folyamatosság megítéli azok túlzott aszketizmusát, akik megvetik testüket, mint olyan földi dolgot, amit le kell vetniük, mihelyt elérik a mennyei Kánaánt. Megítéli továbbá azok szabadosságát, akik azt hiszik, hogy a végsőkig alárendelhetik testüket az élvezeteknek, mert az, ami a testükkel történik, nem befolyásolja a lelküket.

A test feltámadásában/elváltozásában hinni azt jelenti, hogy hisszük: képesek leszünk felismerni szeretteinket. Fel fogjuk ismerni feltámadt és elváltozott szeretteinket, noha nem feltétlenül azért, mert pontosan úgy fognak kinézni, ahogyan utoljára láttuk őket. A nagyanyám úgy ismert engem, mint a farmján levő házba látogató kisfiút. A feleségem úgy ismer engem, mint azt a kopasz embert, akihez 36 évvel ezelőtt ment férjhez, amikor még dús, hullámos haja volt. Az unokáim úgy ismernek engem, mint nagypapát, aki második világháborús történeteket mesél nekik.

A feltámadás/elváltozás idején nem azért fogjuk felismerni szeretteinket, mert olyan fiatalok vagy olyan öregek lesznek, mint amikor utoljára láttuk őket, hanem azért, mert Isten gondviselése révén megőrizte egyéniségüket és személyiségüket, s vadonatúj testben támasztja fel őket. Amikor általános- vagy középiskolai osztálytársainkkal 20 vagy 30 év múlva találkozunk, a legtöbbször nehezen ismerjük fel őket, mert külsejük az évek során megváltozott. Azonban amikor közösen beszélgetünk, hamar felismerjük, hogy egyedi személyiségük valójában nem változott. Ugyanazok a Máriák, Jánosok, Róbertek maradtak, akiket sok évvel ezelőtt ismertünk.

Ugyanez az elv vonatkozik feltámadt szeretteink felismerésére is. Annak ellenére fogjuk felismerni őket, hogy külsejük észlelhetően javult, mivel Isten egyedi személyiségüket és egyéniségüket is feltámasztja. Összefoglalva elmondhatjuk, hogy a test feltámadásában való hit arra késztet minket, hogy vegyük komolyan teljes lényünket, annak mentális, fizikai és lelki összetevőivel együtt, mert „a Szentlélek temploma” vagyunk, amelyet „Istentől nyertünk” (1Kor 6,19), s amelyet Isten csodálatosan fel fog támasztani Krisztus visszajövetelekor.

 

III. RÉSZ: A VÉGSŐ ÍTÉLET

 

1. A végső ítélet szükségszerűsége és hatálya

A hívők és hitetlenek feltámadása szorosan összefügg a végső ítélettel, hiszen az előbbi teszi lehetővé az utóbbit. A Szentírás egyértelműen a második adventet kísérő eseményként mutatja be a végső ítéletet. Bizonyos értelemben Krisztus visszajövetelének is az a célja, hogy végrehajtsa a végső ítéletet, mely döntő módon, véglegesen kiküszöböli a gonoszságot. Maga Jézus is ezt az igazságot jelentette ki, amikor ezt mondta: „Mikor pedig eljő az embernek Fia az ő dicsőségében, és õ vele mind a szent angyalok, akkor beül majd az õ dicsőségének királyiszékébe. És elébe gyűjtetnek mind a népek, és elválasztja őket egymástól, miként a pásztor elválasztja a juhokat a kecskéktől” (Mt 25,31-32). E szétválasztás végkimenetele az lesz, hogy a gonoszok „elmennek majd az örök gyötrelemre; az igazak pedig az örök életre” (Mt 25,46).                  

Pál ugyanezt az alapvető igazságot fogalmazza meg, amikor a végső ítéletről szólva ezt mondja: „[Isten] megfizet mindenkinek az ő cselekedetei szerint:
azoknak, akik a jó cselekedetben való állhatatossággal dicsőséget, tisztességet és halhatatlanságot keresnek, örök élettel, azoknak pedig, akik versengők, és akik nem engednek az igazságnak, hanem engednek a hamisságnak, búsulással és haraggal (Róm 2,6-8). Az efféle kijelentések is jelzik, hogy Krisztus visszatérésének alapvető funkciója, hogy véghezvigye az ítéletet, amit majd bejelent egy új világba

A végső ítélet tagadása. Manapság sokan nehezen fogadják el az egész emberiségre kiterjedő, végső isteni ítélet gondolatát. Zavarja őket az az elgondolás, hogy Isten Bíróként lép fel, valamint a végső ítélet mechanizmusa. Olyan ismert teológusok, mint Karl Barth, Oscar Cullmann, Reinhold Niebuhr, C. H. Dodd és Rudolf Bultmann, alig említik a végső ítéletet, s ehelyett a jelenvaló ítélet gondolatát hangsúlyozzák. A végső ítéletet nem drámai, kozmikus csúcspontként értelmezik, hanem úgy, mint Krisztus mellett vagy ellen hozott jelenbeli döntést, ami az egyén Isten általi elfogadását vagy elítélését eredményezi.32

A dualisták nehéznek találják a végső ítélet jogosságának igazolását is, mert úgy vélik, hogy minden ember sorsa már halálának pillanatában eldől. T. Francis Glasson meggyőző módon jelenti ki: „Ha az emberek tudják, mi lesz halál utáni sorsuk, akkor mi végre a végső, kollektív ítélet, ami nem okozhat izgatottságot vagy bizonytalanságot, hiszen már minden el van döntve?”33 Világos, mire gondol a szerző. A dualizmus végső soron tagadja a második advent szükségszerűségét, mivel azt állítja, hogy a halál órájában mindenki találkozik Krisztussal, illetve szembesül a végső ítélettel.

A végső ítélet szükségszerűsége. A Szentírás nem érvel a végső ítélet szükségszerűsége mellett, hanem egyszerűen axiomatikus, magától értetődő valóságként szól róla. Az eljövendő világba vezető út nem a fokozatos evolúció, hanem a végső ítélet végrehajtása Krisztus második eljövetelekor. A végső ítélet éppoly megkerülhetetlen valóság, mint a halál: „Elrendelt dolog, hogy az emberek egyszer meghaljanak, azután az ítélet” (Zsid 9,27).

Pál felteszi a szónoki kérdést: „Azt hiszed, óh ember, hogy… te elkerülöd Isten ítéletét?” (Róm 2,3). A válasz sosem kétséges. A végső ítélet olyan magától értetődő, alapvető valóság, hogy elégtelenné tesz minden, hittársak által tett ítéletet (Róm 14,10), és minden, hívőkre mért „emberi ítéletnapnak” relatív értéket tulajdonít (1Kor 4,3-4).

A végső ítélet szükségszerűsége Isten erkölcsi lényén és teremtésének erkölcsi rendjén alapul. Isten csak saját erkölcsi természetét és a világmindenség erkölcsi rendjét hatályon kívül helyezve tudna eltekinteni a végső ítélettől. Ha Isten igaz, erkölcsös Isten, akkor döntő és végleges módon kell megítélnie minden értelmes teremtménye erkölcsi magatartását. Isten igazságának és kegyelmének kinyilvánítása és igazolása végső, külsődleges ítéletet tesz szükségszerűvé. Csakis a végső ítélet vet véget az igazság és gonoszság küzdelmének azáltal, hogy döntő és végleges módon leszámol a gonoszsággal.

A végső ítélet szükségszerűségét emberi szabadságunk és felelősségünk is meghatározza. Isten az embereket nem programozott automatáknak teremtette, és teljes mértékben tiszteletben tartja emberi szabadságunkat. A szabad választás képessége végső soron azt jelenti, hogy az ember maga felel döntéséért és sorsáért. Az ítélet annak a következménye, hogy Isten tiszteletben tartja döntéseinket, s e döntések örökkévaló következményei a végső ítéletkor válnak nyilvánvalóvá.

Épségben meg kell őriznünk a végső ítélet tanát ahhoz, hogy fenntarthassuk azt az optimista reménységet, miszerint Isten végül győzedelmeskedni fog a gonosz felett. Az ítélet feladása azt jelentené, hogy tagadjuk az ember elszámoltathatóságát és azt, hogy Isten ki fogja nyilvánítani igazságosságát és irgalmasságát, továbbá, hogy világunkban végső valóságnak tekintjük a gonoszságot.

A végső ítélet hatálya. A végső ítélet egyetemes, és úgy a jókra, mint a gonoszokra kiterjed. A Szentírás világosan tanítja ezt az igazságot. Krisztus például azt mondta, hogy „elébe gyűjtetnek mind a népek, és ő elválasztja őket egymástól, amint a pásztor elválasztja a juhokat a kecskéktől” (Mt 25,32).

Pál a Római levélben azt írja, hogy Isten „meg fogja ítélni a világot” (3,6), s hogy „nekünk mindnyájunknak meg kell jelennünk Isten ítélőszéke előtt” (14,10; vö. 2Kor 5,10). Jel 20. fejezetében, mely az ítéletről szól, minden halott, nagyok és kicsinyek, hatalmasok és hatalom nélküliek ott állnak az ítélet trónusa előtt (Jel 20,12-13).

A végső ítélet túlmutat az embereken, s még a bukott angyalokra is kiterjed. Péter kifejezetten a bukott angyalok megítéléséről szól: „Isten nem kedvezett a bűnbe esett angyaloknak, hanem a mélységbe [gör. tartaros] taszította őket, s a nagy nap ítéletére sötétségre kárhoztatta” (2Pét 2,4; vö. Júd 6; 1Kor 6,2-3). A végső ítélet hatálya tehát valóban egyetemes és végleges. Kiterjed úgy a mennyei teremtményekre, mint az emberekre, s Isten általa számol le véglegesen, döntő módon és tartósan a gonoszsággal és a gonoszt cselekvőkkel.

Minden ítélet alá esik. A legtöbb ember nyugodtan el tudná fogadni a végső ítélet gondolatát, ha biztos lehetne benne, hogy egyes titkos bűnök rejtve maradnának. Nincs azonban egyetlen olyan – jelenleg rejtett - cselekedet, szó vagy gondolat sem, amely nem lesz nyilvánvalóvá az ítélet napján. A Szentírás világosan tanítja ezt az igazságot. Jézus például azt mondta, hogy „minden hivalkodó beszédért, a mit beszélnek az emberek, számot adnak majd az ítélet napján” (Mt 12,36).

A végső ítélet aprólékos vizsgálata titkos gondolatainkra is kiterjed. Pál ezt írja: „Azért idő előtt semmit se ítéljetek, míg el nem jő az Úr, a ki egyrészt világra hozza a sötétség titkait, másrészt megjelenti a szívek tanácsait; és akkor mindenkinek az Istentől lesz dicsérete” (1Kor 4,5; vö. Róm 2,16; Luk 12,2; Mt 10,26; 1Tim 5,24). Minden napvilágra fog kerülni, amit ebben az életben akár nyíltan, akár titokban tettünk,, legyen az akár jó, akár rossz.

Összefoglalva elmondhatjuk, hogy a végső ítélet az embereket és viselkedésüket tekintve is egyetemes érvényű. Minden emberre kiterjed, aki valaha is élt, továbbá minden cselekedetre, szóra és gondolatra, amit bárki cselekedett vagy megfogalmazott. A végső ítéletkor minden földi különbségtétel – társadalmi, faji, nyelvi, földrajzi, gazdasági, műveltségbeli, politikai – semmivé fog válni. Rudyard Kipling ékesszólóan fejezi ki ezt az egyetemességet a Kelet és Nyugat balladája című versében, ahol ezt mondja: „Kelet, Nyugat – ó, két világ/Mely egymásra rá nem talál/Míg Föld és Ég a nagy Isten/Szent trónusa elé nem áll”.

2. Az utolsó ítélet mércéje

A kapott kinyilatkoztatás. A szentek és bűnösök megítélésének a végső ítéletben az a kinyilatkoztatás a mércéje, melyet ki-ki Isten akaratára vonatkozóan kapott. Az olyan tényezők, mint a hivatás, a hírnév, a kinézet vagy a társadalmi kapcsolatok nem fogják befolyásolni Isten végső ítéletét. Csakis az lesz a mérce, hogy a megismert világossághoz képest kinek milyen a jelleme és a magatartása. Pál kijelenti, hogy „akik törvény nélkül vétkeztek, törvény nélkül vesznek is el: és akik a törvény alatt vétkeztek, törvény által ítéltetnek meg. Mert nem azok igazak Isten előtt, a kik a törvényt hallgatják, hanem azok fognak megigazulni, a kik a törvényt betöltik” (Róm 2,12-13).

Sokmillió ember élt a múltban és él ma is anélkül, hogy ismerné Krisztust, mint Isten legfőbb kinyilatkoztatását és a megváltás megvalósítóját. Ezek az emberek az Istenről megismert világosságra adott bizalomteljes válaszuk nyomán nyerhetik el az üdvösséget. Isten az, aki meghatározza, hogy az egyes vallásokon keresztül mennyi tárul fel az egyes embereknek az Ő akaratából.

Pál kijelenti: „Mikor a pogányok, a kiknek törvényük nincsen, természettől a törvény dolgait cselekszik, akkor ők, törvényük nem lévén, önmagoknak törvényük: mint akik megmutatják, hogy a törvény cselekedete be van írva a szívükbe, egyetemben bizonyságot tévén arról lelkiismeretük és gondolataik, a melyek egymást kölcsönösen vádolják vagy mentegetik azon a napon, melyen az Isten megítéli az emberek titkait az én evangéliumom szerint a Jézus Krisztus által” (Róm 2,14-16).

Az egyes emberek azért számoltathatók el és lesznek „védhetetlenek” (Róm 1,20) a végső ítéletben, mert Isten bizonyos alapvető erkölcsi elveket minden ember lelkiismeretébe beleírt. Kellemes meglepetés lesz olyan „pogányokkal” találkozni a megváltottak között, akik emberi eszközök által sosem szereztek tudomást a szabadítás örömhíréről.

Ahogyan Krisztushoz viszonyulunk. A végső ítélet döntő tényezője az, ahogyan az ember Krisztushoz viszonyul. A Megváltó ezt mondta: „Aki megvet engem, és nem veszi be az én beszédeimet, van annak, a ki őt kárhoztassa: a beszéd, a melyet szólottam, az kárhoztatja azt az utolsó napon” (Ján 12,48). Krisztus szavai, melyek életet adnak azoknak, akik elfogadják őket (Ján 3,18), egyben örök halált jelentenek azoknak, akik elutasítják őket: „Bizony, bizony mondom néktek, hogy a ki az én beszédemet hallja és hisz annak, a ki engem elbocsátott, örök élete van; és nem megy a kárhozatra, hanem általment a halálból az életre” (Ján 5,24; vö. 3,36).

A „nem esik ítélet (krisis) alá” kijelentés nem azt jelenti, hogy az üdvözültek ügyét nem bírálják el a végső ítélet során, hiszen „nekünk mindnyájunknak meg kell jelennünk Krisztus ítélőszéke előtt” (2Kor 5,10; vö. Róm 14,10). Az „ítélet” Ján 5,24-ben az örök „élet” ellentéte. A szöveg tehát azt kell jelentse, hogy a hívők a végső ítéletben nem részesülnek kárhoztató ítéletben, mert folyamatosan „hallják” Krisztust és „hisznek” Benne (a görögben jelen idő szerepel).

Az itt használt, „ítélet” jelentésű görög főnév (krisis) gyakran jelent kárhoztatást (Ján 3,19; 5,29; 2Thessz 2,12). Pál ugyanezt egy rokon szóval fejezi ki, amikor ezt mondja: „Nincs azért immár semmi kárhoztatásuk azoknak, akik Krisztus Jézusban vannak” (Róm 8,1). Azok, akik elfogadják Krisztust, nem állnak kárhoztatás alatt sem a jelen életben, sem pedig a majdani ítéletben, mert bocsánatot nyertek bűneikre és kegyelmet ahhoz, hogy életükben beteljesüljön „a törvény igazsága” (Róm 8,4).

Ítélet a cselekedetek alapján? Az Ó- és Újszövetség egyaránt azt tanítja, hogy Isten az embert „cselekedetei szerint” ítéli meg (Zsolt 62,12; vö. Jer 17,10). Krisztust azt az igazságot így fejezte ki: „Mert az embernek Fia eljő az õ Atyjának dicsőségében, az õ angyalaival; és akkor megfizet mindenkinek az õ cselekedete szerint” (Mt 16,27). Pál hasonlóképpen azt írja, hogy Isten „megfizet mindenkinek az ő cselekedetei szerint” (Róm 2,6). Péter arra emlékeztette olvasóit, hogy Isten „személyválogatás nélkül ítél, kinek-kinek cselekedete szerint” (1Pét 1,17). Jelenések könyve ezzel az ígérettel zárul: „Ímé, hamar eljövök, és az én jutalmam velem lesz, hogy megfizessek mindenkinek az ő cselekedetei szerint” (Jel 22,12;vö. 20,12).

Ez a tanítás, mely szerint a végső ítélet a cselekedetek alapján történik, látszólag ellentmondásban van a hit általi, cselekedetek nélküli megigazulás bibliai tanításával (Gal 2,16.21; Róm 3,27). Ha Isten hit által adja nekünk az örök élet ajándékát, akkor hogyan ítélhet meg minket cselekedeteink alapján? Különböző próbálkozások születtek e két tanítás közötti látszólagos ellentmondás feloldására. Nézetünk szerint a megoldás a hit ún. dinamikus szemléletében található.

A hívő üdvössége az elejétől (a megigazulástól) fogva egészen a végéig (az ítéletig) nem pusztán az elszigetelten értelmezett hiten vagy cselekedeteken múlik, hanem sokkal inkább a kettő ötvözetén, vagyis a cselekvő hiten. A megváltó hit nem csupán az Isten által adott üdvösség passzív elfogadását jelenti, hanem olyan aktív választ, mely cselekedetekben nyilvánul meg. Kálvin János egy ízben így fogalmazta meg ezt: „Egyedül hit által igazulunk meg, ám a megigazító hit nincs egyedül”. Egyedül a hit igazít meg, de az a hit, amely egymaga van, cselekedetek nélkül, nem igazít meg.

A hit megítélése. A „cselekedetek alapján” történő végső ítélet bizonyos értelemben a hit megítélése lesz, vagyis felfedi, hogy a megvallott hit valódi volt-e. Ha a hit valódi volt, akkor ennek a cselekedetek lesznek a bizonyítékai. Ha nincsenek cselekedetek, akkor a hit nem volt valódi. Jakab nagyon találóan fogalmazza meg ezt az igazságot: „De mondhatja valaki: Néked hited van, nékem pedig cselekedeteim vannak. Mutasd meg nékem a te hitedet a te cselekedeteidből, és én meg fogom néked mutatni az én cselekedeteimből az én hitemet” (Jak 2,18).

A végső ítélet nem az ember saját érdemeit ítéli meg, hanem azt, ahogyan hitből Isten kegyelmére válaszoltunk, amelyet ingyen nyújtott nekünk Jézus Krisztus által. Isten nem ezt fogja kérdezni: „Mit cselekedtél, hogy kiérdemeld az örök életet?”, hanem ezt: „Melyek életedben »az igazságnak gyümölcsei, melyeket Jézus Krisztus teremt« (Fil 1,11)”? Másként fogalmazva, Isten az élő, cselekvő hit „bizonyítékára” fog rákérdezni (Róm 5,4; 2Kor 9,13). A keresztény feladata nem az, hogy minden nap megfelelő mennyiségű cselekedetet végezzen azért, hogy megálljon az utolsó ítéletben, hanem az, hogy „szeretet által munkálkodó hite” (Gal 5,6) mindig élő legyen.

Pál drámai módon fejezi ki abbéli törekvését, hogy hitének valódiságáról gondoskodjék. Ezt mondja például: „megsanyargatom testemet és szolgává teszem; hogy míg másoknak prédikálok, magam valami módon méltatlanná ne legyek” (1Kor 9,27; vö. Fil 3,13-14). A hívőket is e szavakkal buzdítja: „félelemmel és rettegéssel vigyétek véghez a ti üdvösségeteket, mert Isten az, a ki munkálja bennetek mind az akarást, mind a véghezvitelt jó kedvéből” (Fil 2, 12-13). Mivel maga Isten az, aki az akarást és a véghezvitelt irányítja, a hívőtől nem azt fogja kérdezni, hogy személyesen mit ért el, hanem azt, hogy a saját életében hogyan válaszolt Isten munkálkodására.

A mód és a mérce összekeverése. A hit általi megigazulás és a cselekedetek alapján történő végső ítélet közötti látszólagos feszültség annak a kapcsolatnak a gyakori félreértéséből ered, mely a végső ítélet mércéje és e mérce elérésének módja között áll fenn.

Egyesek, akiket lenyűgözött az, hogy Pál a hit általi megigazuláson alapuló, cselekedetektől független üdvösséget hangsúlyozza (Róm 3,27-28; Gal 2,16), arra következtettek, hogy a végső ítélet mércéjét nem a Krisztus-követő ember cselekedetei képezik, hanem a Krisztus cselekedeteibe vetett hit. E nézettel az a gond, hogy noha jogosan törekszik az üdvösség módjának – azaz a hit általi megigazulásnak – a hangsúlyozására, figyelmen kívül hagyja az ítélet mércéjét, vagyis az igazzá válást, amely a Jézus Krisztusban való hit által válik lehetségessé. E nézet végletes formájában inkább a bűnösség igazolását, mintsem a bűnösök hit általi megigazulását propagálja. Az ilyen nézet Pál önkényes, egyoldalú megközelítésén alapul, s arra összpontosít, amit az apostol az üdvözülés módjáról tanít, miközben figyelmen kívül hagyja az apostolnak az üdvösség mércéjére vonatkozó, ugyanilyen fontos tanítását.

Pál az üdvösség dinamikájának bemutatásakor úgy a Római, mint a Galatákhoz írt levélben először az üdvösség módját, majd pedig a mércéjét tárgyalja. Az apostol a Római levél első tizenegy és a Galatákhoz írt levél első négy fejezetében számos példával szemléltetve kifejti, hogy az üdvösség elérésének módja Isten kegyelmi ajándéka, nem az emberi teljesítmény (Róm 3,21-28;10,9-10; Gal 2,16; 3,10-11; 4,28-30). Miután azonban kifejtette, hogy az üdvösség Isten ajándéka (mód), Pál a fennmaradó fejezetekben Isten arra vonatkozó igényét (mérce) tárgyalja, hogy az ember Krisztus kegyelme által engedelmeskedjék akaratának.

Pál felismerte, hogy eltéphetetlen kötelék áll fenn aközött, amit Isten Jézus által ad nekünk, és aközött, amire Lelke hatalma által igényel tőlünk. Az üdvösség kegyelmi ajándék, de ennek az ajándéknak az elfogadása az ember engedelmes válaszát követeli meg, ami hitünk valódiságát bizonyítja. Bűnös természetünk átformálódását cselekedeteink bizonyítják – ezeket Pál a „Lélek gyümölcseinek” nevezi (Gal 5,22). Ez magyarázza azt, hogy Isten a végső ítéletben miért „fizet meg mindenkinek cselekedetei szerint” (Róm 2,6). A „cselekedetek” vagy „gyümölcsök” döntő szerepet játszanak a végső ítéletben, mert ezek bizonyítják, hogy az ember hitben elfogadta az üdvösséget, mint Isten ajándékát. Emil Brunner találóan fogalmaz: „A kérdés nem az, hogy a jó cselekvésének döntő szerepe van-e, hanem az, hogy valaki a maga erejéből válik-e képessé a jó cselekvésére.”35

A végkövetkeztetés tehát a következő: az, hogy a hit az üdvösség elérésének módja, nem mond ellent annak, hogy a végső ítélet mércéjét a cselekedetek képezik, sőt inkább megerősíti ezt, mert Isten az élő hitből fakadó cselekedetek meglétét igényli.

A végső ítélet igazságos és komoly. A cselekedeteken alapuló ítélet azt feltételezi, hogy Isten ítélete tökéletesen igazságos lesz, mert tényeken fog alapulni, nem puszta fikción. Az emberi ítéletek gyakorta a látszaton vagy a tények részleges ismeretén alapulnak. Az emberek sokszor csak a cselekedeteket veszik figyelembe, az őket kiváltó indítékok nélkül. Ezzel ellentétben „tudjuk, hogy Isten ítélete… igazság szerint van” (Róm 2,2), mert nem csupán a nyilvánvaló cselekedetek, hanem a rejtett indítékok ismeretén alapul minden egyes ember esetében, aki valaha is élt. Az Úr a végső ítéletben „egyrészt világra hozza a sötétségnek titkait, másrészt megjelenti a szíveknek tanácsait” (1Kor 4,5; vö. Róm 2,16).

A cselekedetek alapján hozott ítélet azt is jelenti, hogy a végső ítélet komoly lesz, és következményei örökre szólnak. Az a jó vagy rossz, amit az ember elkövetett, végső üdvösségének vagy kárhozatának meghatározója lesz, mivel a kegyelem ajándékának elfogadását vagy elutasítását tükrözi. Jézus ezt mondta: „Eljön az óra, melyben mindazok, a kik a koporsókban vannak, meghallják az õ szavát, és kijönnek; akik a jót cselekedték, az élet feltámadására; akik pedig a gonoszt művelték, a kárhozat feltámadására” (Ján 5,28.29).

A Biblia az ítélet komolyságát gyakran Isten haragjának emlegetésével fejezi ki. Az ítélet napját olykor „a harag napja” (Róm 2,5) és a „harag nagy napja” (Jel 6,17; vö. 11,18; 14,19) kifejezésekkel illetik. Isten haragja szentségének, igaz voltának és szeretetének elkerülhetetlen következménye. Mivel Isten szent, nem huny szemet a bűn felett, hanem teljesen komolyan veszi kinyilatkoztatott akaratának mindennemű áthágását (2Móz 34,7). Krisztus kereszthalála egyedülálló módon nyilatkoztatja ki azt az ítéletet és haragot, mellyel Isten a bűnt sújtja (Róm 3,24-25; 1Ján 4,10). Ha Krisztus ilyen súlyos ítéletet szenvedett el a bűn miatt, akkor „hogyan menekülünk meg mi, ha nem törődünk ily nagy üdvösséggel?” (Zsid 2,3; vö. 10,26-27).

3. A végső ítélet hetednapi adventista szemlélete

 

A nagy küzdelem eszméje. A végső ítélet hetednapi adventista értelmezése egyedülálló, mivel egy vizsgálati és egy végrehajtó szakaszt is magában foglal. A végső ítéletre vonatkozó hetednapi adventista felfogás alapja a „nagy küzdelem” eszméje, mely a jó és a gonosz közötti harc eredetét, alakulását és végső megoldását öleli fel. E küzdelem eredetét rendkívül drámai módon írja le Jel 12. fejezete, mely szerint „háború tört ki a mennyben”, melyben Sátán és angyalai „legyőzettek” és kiűzték őket a mennyből (7-9. vers). A mennyben kezdődött küzdelem földünkre is átterjedt (13-17.vers), és itt folytatódni is fog mindaddig, amíg Sátán „ezer esztendőre megkötöztetik” (Jel 20,1-3). E korszak végén Sátán a „tűzzel és kénkővel égő tóban” fog elpusztulni (Jel 20,7-10).

 

Az adventista teológia úgy tekint a végső ítéletre, mint a „nagy küzdelem” végső csúcspontjára és feloldására, amely túllép az emberek világán, és a mennyei lényekre is kiterjed (Ef 3,10; 6,12; Kol 1,16; 2,15; Róm 8,38). Isten a végső ítélet révén legalább két fontos célt valósít meg. Egyrészt felfedi és végrehajtja „igazságos ítéletét” (Róm 2,5-6), amely véget fog vetni a mennyei és földi lázadásnak, és elhozza Isten örökkévaló országát. Másfelől Isten a végső ítélet révén lehetőséget arra, hogy erkölcsi ítélőképességgel rendelkező teremtményei megérthessék és elfogadhassák annak jogosságát, hogy egyeseknek örök életet ad, másokat pedig örök halálra ítél (Jel 15,3-49.

 

Vizsgálati és végrehajtó szakasz. A világmindenség erkölcsi biztonságát nagyrészt az határozza meg, hogy Isten értelmes teremtményei mennyiben fogadják el Isten ítéleteinek igazságos voltát. Isten végső ítéletének jogosságát aligha lehetne elfogadni akkor, ha a végső ítéletet csak egyoldalú és kifürkészhetetlen módon hajtaná végre Krisztus, aki eljövetelekor minden embert cselekedetei alapján fog megjutalmazni vagy megbüntetni.

A hetednapi adventisták tehát azt vallják, hogy a végső ítélet egy vizsgálati és egy végrehajtó szakaszt is magában foglal. Az utóbbit Krisztus fogja megvalósítani eljövetelekor, amikor az örök élet ajándékában részesíti az élő és feltámadt hívőket, illetve halállal bünteti az életben levő gonoszokat (2Thessz 1,7-10; Mt 25,31-32, Róm 2,5-7).

Az előbbi (vizsgálati) szakasz a második advent előtti és utáni időszakban történik, ezért ezeket „advent előtti” és „advent utáni” ítéleteknek nevezhetjük. E vizsgálati folyamat egyik fontos célja az, hogy a mennyei és emberi lények teljesen megérthessék és elfogadhassák Isten végső ítéletének jogosságát. A végső ítélet adventista felfogása, mely szerint az ítélet vizsgálati és végrehajtó szakaszból is áll, megőrzi azt az egyediséget, egységet és véglegességet, melyet a Szentírás ennek az eseménynek tulajdonít.

A végső ítélet két szakaszát a Szentírás nem különbözteti meg nyíltan, mert a Biblia szerzői számára a végső ítélet ténye fontosabb volt, mint annak szakaszai. Néhány bibliai igeszakasz azonban egyértelműen arra utal, hogy a végső ítélet egy vizsgálati és egy végrehajtó szakaszt is magában foglal. E fejezet korlátozott keretei között nem vállalkozhatunk arra, hogy részletekbe menően elemezzük a végső ítélet advent előtti és advent utáni szakaszaira vonatkozó bibliai szövegeket. Az alább közölt néhány megjegyzés célja csupán az, hogy némi bepillantást adjon a témába. Az érdeklődő olvasók The Advent Hope for Human Hopelessness c. könyvem 13. és 14. fejezeteiben találhatnak átfogó elemzést a végső ítéletről.

 

Pillantás a végső ítélet advent előtti szakaszára. Az advent előtti vizsgálati ítélet fogalma burkoltan megtalálható Jézus számos, végítéletre vonatkozó tanításában. A Megváltó például gyakran beszélt arról, hogy az ember elveszi vagy elveszíti Isten jutalmát (Mt 5,46; 6,1.2.4.5.16.18; 10,41; Mk 9,41; Luk 6,23.25), ami ezt feltételezi, hogy vizsgálati ítéletnek kell meghatároznia, ki miben részesül. Jézus az ítélet végrehajtása, nem pedig elindítása érdekében fog megjelenni.

Jézus az ember elszámoltathatóságáról is beszélt, ami nem csupán a cselekedetekre, hanem „minden meggondolatlan beszédre” (Mt 12,36) is kiterjed. Nyilvánvalóan eldől, hogy kinek mivel kell elszámolnia, mielőtt Krisztus eljön, hogy előhívja „azokat, akik a jót cselekedték, az élet feltámadására, azokat pedig, akik a gonosz cselekedték, a kárhozat feltámadására” (Ján 5,28-29). Az életre vagy kárhozatra történő feltámadás Krisztus végrehajtott ítélete, ami a vizsgálati ítélet lezárását feltételezi. Krisztus kijelentése arra utal, hogy az emberek nem azért támadnak fel, hogy megítéltessenek, hanem már megítélve fognak feltámadni. Ha azoknak, akik örök életre vagy halálra támadnak fel, még át kellene esniük az ítéleten, összebékíthetetlen helyzetbe kerülnénk, melyben az ítélet eredményét már érvényesítik, mielőtt magára az ítélkezésre sor került volna.

Pál úgy jellemzi a végső ítéletet, mint amikor „Isten igazságos ítélete nyilvánvalóvá lesz” (Róm 2,5). Az, hogy Isten „igazságos ítélete” nyilvánvalóvá váljék, feltelezi, hogy előzőleg vizsgálati folyamatnak kell lezajlania, amely meghatározza, ki fogja elnyerni az örök élet ajándékát, és kik azok, akik „meg fognak lakolni örök veszedelemmel az Úr ábrázatától, és az ő hatalmának dicsőségétől” (2Thessz 1,8-9). Az, hogy Isten igazsága nyilvánvalóvá lesz a második adventkor, feltételezi, hogy Isten ítélkezése már a második advent előtt véget ér.

Ugyanerre következtethetünk abból, hogy Pál úgy utal Krisztusra, mint aki „meg fogja ítélni az eleveneket és holtakat” (2Tim 4,1; vö. 1Pét 4,5). Ha a halottak akkor ítéltetnek meg, amíg a halál állapotában vannak, ennek az ítéletnek meg kell előznie az adventi ítéletet, amikor az örök életre vagy örök halálra való feltámadás meg fog történni. Ez az utalás része Pál Timótheushoz intézett felszólításának, melyben ezt mondja: „Kérlek azért az Isten és Krisztus Jézus színe előtt, a ki ítélni fog élőket és holtakat az õ eljövetelekor és az õ országában: Hirdesd az igét…” (2Tim 4,1-2).  

William Barclay rámutat a felszólításban szereplő események sorrendjének jelentőségére: (1) Ítélet, (2) Eljövetel, (3) Ország. Mint kifejti, ez a sorrend azt a logikai folyamatot tükrözi, ami a megváltás történetének teljességre jutásához vezet.36 Krisztus élők és holtak fölött hozott ítéletét az eljövetel követi, ez pedig az örökkévaló Ország megalapítását jelenti.

Az, ahogyan Pál 1Thessz 4,13-18-ban a második adventet leírja, kizárja azt a lehetőséget, hogy Krisztus eljövetelekor egyetemes vizsgálati ítélet játszódna le. A hívők feltámadását és elváltozását azonnal követi az Úrral való találkozásuk – nem a vizsgálati ítélet (1Thessz 4,16-17). J. A. Seiss találó megfigyelést fogalmaz meg ezzel kapcsolatban: „Az igazság az, hogy a feltámadás és az élőkön »egy szempillantásban« végbemenő változások maguk is az ezt megelőző ítélet gyümölcsei és megtestesülései, melyek a már meghozott ítéletet tükrözik.”37

Dán 7. fejezetében van egy lenyűgöző, három részből álló látomás, melyek mindegyikében a Végtelen Korú, angyalokkal körülvett személy jelenlétében lefolytatott ítéletet megelőzi az Emberfia megjelenése, aki az örökkévaló országot veszi át. Ugyanez igaz Jel 11. fejezetére, ahol az „eljött a halottak ideje, hogy megítéltessenek” (Jel 11,18) bejelentés megelőzi a mennyei templom legszentebb belső részének megnyílását, melyben a szövetség ládája is látható (Jel 11,19). Ez egyértelmű utalás az engesztelési napra, amely Krisztus eljövetelében teljesedik be, melyet a végidő kozmikus jelei vetítenek előre (Jel 11,19).

A fentiekben példaként idézett utalások kielégítően bizonyítják, hogy a Szentírás többféleképpen is utal az advent előtti vizsgálati ítéletre. Ez az eszme Jézus és Pál számos tanítása mögött is meghúzódik. Az advent előtti ítéletről még egyértelműbb leírások találhatók Dániel könyve (7-8. fej.) és Jelenések könyve (5. és 14. fej.) apokaliptikus látomásaiban. További értékes betekintést nyújt Krisztus advent előtti bírói tevékenységébe az a tipológiai megfeleltetés, melyet a Zsidókhoz írt levél állapít meg az engesztelés napján a főpap által a földi szentélyben végzett szolgálat és a Krisztus által a mennyei szentélyben végzett szolgálat között.

Pillantás a végső ítélet advent utáni szakaszára. Néhány szentírási szakasz egyértelműen bizonyítja, hogy Krisztus visszajövetelét követően a megváltottak részvételével lefolytatott ítéletre kerül sor. Krisztus ezt ígérte követőinek: „az eljövendő világban, amikor ez Emberfia az ő dicsőségének királyiszékébe ül, ti, akik követtetek engem, szintén tizenkét trónon ültök, és ítélitek Izrael tizenkét nemzetségét (Mt 19,28).

Amikor Pál megfeddi a korinthusiakat, amiért hittestvéreikkel bíróság előtt pereskednek, a következő, lenyűgöző kijelentést teszi: „Nem tudjátok-e, hogy a szentek a világot ítélik meg? És ha ti ítélitek meg a világot, méltatlanok vagytok-e a legkisebb dolgokban való ítéletekre? Nem tudjátok-e, hogy angyalokat fogunk ítélni, nemhogy életszükségre való dolgokat?” (1Kor 6,2-3). Az a „világ”, melyet a szentek megítélnek, szükségképpen a megtéretlenek világa kell hogy legyen, hiszen ellenkező esetben a szentek önmagukat ítélnék meg. Az a tény, hogy a „szentek” végzik az ítéletet, azt sugallja, hogy őket magukat már megítélték az advent előtti ítéletben, melynek nyomán beléphettek Isten országába.

A szentek az „angyalokat” is meg fogják ítélni. Ennek az utalásnak a bukott angyalokra kell vonatkoznia, akiket Péter szavai szerint Isten „fenntartott az ítélet napjára” (2Pét 2,4; vö. Júd 6). Összefoglalva tehát, Pál szerint a feltámadt szentek részt fognak venni az advent utáni ítélet folyamatában, amely úgy az elkárhozandó emberek mint, a bukott angyalok ügyét megvizsgálja.

János Jelenések könyvében további megerősítését adja a fenti bizonyságtételeknek, amikor a szentek millenniumi uralmát írja le: „És láttam királyiszékeket, és leültek azokra, és adatott nékik ítélettétel; és láttam azoknak lelkeit, akiknek fejüket vették a Jézus bizonyságtételéért és az Isten beszédéért, és a kik nem imádták a fenevadat, sem annak képét, és nem vették annak bélyegét homlokukra és kezeikre; és éltek és uralkodtak Krisztussal ezer esztendeig. A többi halottak pedig meg nem elevenedtek, mígnem betelik az ezer esztendő. Ez az első feltámadás. Boldog és szent, akinek része van az első feltámadásban: ezeken nincs hatalma a második halálnak; hanem lesznek Istennek és Krisztusnak papjai, és uralkodnak vele ezer esztendeig.” (Jel 20,4-6).

E szakasz először is arról tájékoztat minket, hogy a megváltott emberekre az ítélkezés feladata vár. E szentek azután kezdik el az ítélkezést, hogy az első feltámadáskor életre keltek. Az utóbbit a leírás megkülönbözteti a „többi halottak” feltámadásától, akik ezer évvel később kelnek életre, hogy a tűz tavában megsemmisüljenek. Az első feltámadás ideje Krisztus második adventje, melyet a megelőző leírás fehér lovon érkező lovasként mutatott be, akit a menny seregei kísérnek (Jel 19,11-16).

Az advent utáni ítélet hatálya. Az advent utáni ítélet a valaha létezett összes hitetlenre és bukott angyalra ki fog terjedni.  Mint korábban megjegyeztük, Jézus szavai szerint az ítélet ki fog terjedni „Izrael tizenkét nemzetségégre” (Mt 19,28). Pál arról szól, hogy a szentek a „világot” és „angyalokat” ítélnek meg (1Kor 6,2-3). János még drámaibb módon fogalmazza meg az ítélet egyetemes voltát: „És láttam a halottakat, nagyokat és kicsinyeket, állani az Isten előtt; és könyvek nyittattak meg, majd egy más könyv nyittatott meg, amely az életnek könyve; és megítéltettek a halottak azokból, amik a könyvekbe voltak írva, cselekedeteik szerint. És a tenger kiadta a halottakat, akik benne voltak; és a halál és a pokol is kiadta halottakat, akik náluk voltak; és megítéltette mindnyájan az ő cselekedeteik szerint” (Jel 20, 12-13).

Az ítélet részben a cselekedetek, részben pedig az örök élet könyvében található bizonyítékokon alapul. Jelenések könyve említést tesz erről a két könyvről. Ezek közül az első láthatóan az emberek cselekedeteinek feljegyzéseit tartalmazza: „és megítéltettek a halottak azokból, a mik a könyvekbe voltak írva, az ő cselekedeteik szerint” (Jel 20,12). A párhuzam arra utal, hogy a könyvek tartalmát azoknak a dolgoknak a feljegyzése képezi, „amiket cselekedtek”. Már láttuk, hogy a Szentírásban általános az az eszme, miszerint az ítélet az emberek cselekedeteiről készült feljegyzéseken alapul. Dániel ezt mondja: „És ítélők ültek le, és könyvek nyittattak meg” (Dán 7,10).

Az az eszme, hogy Isten minden ember cselekedeteiről feljegyzést vezet, arra utal, hogy mindenki a saját sorsát írja. Mindennapi életünk során feljegyzések készülnek rólunk, melyek nyomán a végső ítéletben vagy megszégyenülünk, vagy pedig tisztességet nyerünk. Bizonyos értelemben nem is annyira Isten ítél meg minden egyes embert, hanem inkább minden ember a saját végső ítéletét írja.

A másik könyv neve „az élet könyve”: „majd egy más könyv nyittatott meg, amely az életnek könyve… És ha valaki nem találtatott beírva az élet könyvében, a tűz tavába vetetett” (Jel 20,12.15). Ez a könyv tartalmazza mindazok neveit, akik Krisztusban hittek. Az Ó- és Újszövetség egyaránt gyakran szól arról a könyvről, mely minden igaz nevét tartalmazza (2Móz 32,32-33; Dán 12,1; Luk 10,20; Fil 4,3; Jel 3,5; 13,8; 21,27).

Nem világos, milyen kapcsolat áll fenn a cselekedetek könyve és az élet könyve között. Austin M. Farrar találóan jelenti ki, hogy azok, akiknek a nevei nem szerepelnek az élet könyvében, esélyt kapnak arra, hogy megértsék ennek okát, mégpedig az életükről készült feljegyzések megtekintése révén.37 Elfogadhatónak tűnik, hogy ez az igazolás része a szentek által lefolytatott ítéletnek is. Lesznek meglepetések Isten országában, amikor egyes nagy tiszteletben tartott „szentek” hiányozni fognak, egyes közismert „bűnösök” pedig jelen lesznek. A cselekedetek könyve fogja megmagyarázni, hogy egyes nevek miért szerepelnek az élet könyvében, míg mások miért hiányoznak belőle. Az advent utáni ítéletnek tehát az advent előttihez hasonlóan az az egyik fontos szerepe, hogy az erkölcsi lényekkel teljes mértékben megértesse és elfogadtassa Isten ítéleteinek igazságosságát.

Az advent előtti és az advent utáni ítélet összehasonlítása. Az advent előtti és az advent utáni ítélet összehasonlítása nyomán számos hasonlóság és néhány különbség mutatható ki. Az advent előtti és az advent utáni ítélet egyaránt egy jogi eljárás, amely megelőzi az isteni ítélet végrehajtását, vagyis a végső jutalmazást és büntetést. Mindkettőnek az a célja, hogy az erkölcsi lények megvizsgálhassák és elfogadhassák Isten egyeseket üdvözítő, másokat kárhoztató ítéletének igazságosságát. Mindkét ítélet értelmes, erkölcsi lények végső sorsát fogja eldönteni.

Van néhány különbség is. Míg az advent előtti ítéletet az el nem bukott mennyei lények jelenlétében tartják, az advent utáni ítélet az üdvözült emberek előtt folyik. Míg az előbbi azt mutatja be, hogy Isten igazságosan üdvözíti a hívőket, az utóbbi azt mutatja be, hogy igazságosan bünteti meg a hitetleneket. Míg az előbbi Krisztus visszajövetelét eredményezi, mely örök életben részesíti az igazakat, az utóbbi a gonoszok örök megsemmisítésével zárul.

Kétféle kimenetel. Az advent előtti és az advent utáni vizsgálat ítélet közötti különbség elsősorban a két ítélet kimenetelében van. Az advent előtti vizsgálat ítélet el nem bukott mennyei lények előtt folyik, és Isten igazságosságát mutatja be Krisztus eljövetele által, amikor az örök élet ajándékával jutalmazza a feltámadt és az élő hívőket. Az advent utáni vizsgálati ítélet ugyanakkor üdvözült emberek előtt folyik, és Isten igazságosságát mutatja be azáltal, hogy Krisztus a millennium végén eljön a földre és a feltámadt gonoszokat örök halállal bünteti.

A Krisztus által először a második adventkor, majd a millennium végén végrehajtott ítélet végkimenetele nem más, mint örök élet az igazak számára és végleges megsemmisülés a gonoszok számára. A végső ítélet hetednapi adventista felfogása megőrzi azt az egységet és véglegességet, mely a Szentírás szerint ezt az eseményt jellemzi, továbbá segít, hogy jobban értékeljük Isten igazságosságát és megerősíti a második adventre irányuló várakozásunkat.

IV. RÉSZ: AZ ELJÖVENDŐ VILÁG

Krisztus visszajövetelének végső eredménye az, hogy eredeti tökéletességében állítja helyre világunkat. A hívők feltámadása és elragadtatása, a végső ítélet, valamint a hitetlenek feltámadása és megsemmisítése egytől egyig előkészítő esemény, mely elvezet a megváltás történetének végső aktusához: az „új ég és új föld” megteremtéséhez (Jel 21,1; 2Pét 3,13).

A teremtés és a megváltás akkor fogja elérni végcélját, amikor a teljes teremtés megszabadul a bűn hatásaitól, és Isten új, tökéletes világrendet hoz létre. Krisztus első és második eljövetelének végső célja akkor valósul meg teljesen, amikor az „elveszett paradicsomból” „helyreállított paradicsom” lesz.

1. Az új föld beteljesíti az ószövetségi ígéreteket

Isten az emberiségnek a teremtéskor azt ígérte, hogy földünk lesz az ember lakhelye és öröksége (1Móz 1,28). Ősszüleinket a bűn következményeként kiűzték az Édenkertből, és a jelenleg átok alatt levő földre száműzték őket (1Móz 3,17). A végső győzelem ígérete, melyet Isten közvetlenül a bűneset után adott (1Móz 3,15), burkolt biztosítékot tartalmaz arra nézve, hogy az új földön helyreáll a paradicsomi állapot.

Ugyanez a burkolt biztosíték jelenik meg Isten Ábrahámnak adott ígéretében: „És adom tenéked és a te magodnak utánad a te bujdosásod földjét, Kánaánnak egész földjét, örök birtokul; és Istenük leszek nékik” (1Móz 17,8). Figyeljük meg, hogy Isten Kánaánt nem csupán Ábrahám leszármazottainak, hanem magának Ábrahámnak is odaígérte. Ez az ígéret nyilvánvalóan sosem teljesedett be Ábrahám esetében, hiszen az összes föld, amit valaha is birtokolt Kánaánban, egy sírbarlang volt, melyet a hettitáktól vásárolt (1Móz 23. fej.).

A beteljesedés kiterjesztése. A Zsidókhoz írt levélből arról értesülünk, hogy Ábrahám úgy tekintett a Kánaánt örökségként kilátásba helyező ígéretre, mint aminek lesz egy még nagyszerűbb beteljesedése is - ez nem más, mint „az alapokkal bíró város, melynek építője és alkotója az Isten” (Zsid 11,10). A „város”, melyre Ábrahám előretekintett, maga az új Jeruzsálem, mely az új földön lesz. Így tehát Isten ígéretének végső beteljesedésére nem akkor kerül sor, amikor a zsidók visszaszerzik egész Palesztina földjét (amint azt egyes diszpenzacionalisták tanítják), hanem amikor Isten megalapítja az új világot, mely Ábrahám minden lelki gyermekének öröksége lesz.

Pál a Kánaánt érintő ígéret kiterjesztett beteljesedésére utal, amikor arról szól, hogy Isten ígérete szerint Ábrahám és leszármazottai „e világ örökösei” lesznek (Róm 4,13). Ugyanez a kiterjesztett Kánaán-fogalom található Jézus boldogmondásában: „Boldogok a szelídek, mert ők öröklik a földet” (Mt 5,5), ami Zsolt 37,11 parafrázisa: „A szelídek pedig öröklik a földet”. A Kánaán nyugodalmába és békességébe való bemenetel előképe az új föld nyugalmának és békességének, mely Isten népére vár (Zsid 4,9). Az új föld tehát az Isten népének adott ígéretek végső beteljesedését jelenti.

 

2. A jelenlegi föld: megsemmisülés vagy megújulás?

Az Ó- és Újszövetség egyaránt „új égnek és új földnek” (Ésa 65,17; 2Pét 3,13; Jel 21,1) nevezi az Isten által a megváltottak részére létrehozandó, eljövendő világot. Mit jelent az „új és új föld” kifejezés? Vajon azt jelenti-e, hogy bolygónk, a Föld teljesen megsemmisül, és Isten vadonatúj földet teremt, amely teljes mértékben különbözik a jelenlegitől? Esetleg azt, hogy Isten megtisztítja és megújítja bolygónkat?

G. C. Berkouwer számos lutheránus teológust említ, akik azt az elképzelést részesítik előnyben, hogy a jelenlegi föld meg fog semmisülni, s a régi és az új föld között semminemű folytonosság sem lesz.38 Bizonyítékul olyan igeszakaszokra hivatkoznak, mint 2Pét 3,12, mely ezt mondja: „Az egek tűzbe borulva felbomlanak, és az elemek égve megolvadnak”.

Nem kétséges, hogy a föld gyökeres átalakuláson fog átesni a Krisztus általi ítéletvégrehajtás nyomán, mely a bűnösöket és a bűn világát sújtja. A Szentírás azonban nem támogatja a föld teljes megsemmisülésére vonatkozó elképzelést, hanem azt, amely szerint a föld megújul és helyreáll. Ennek négy fő okát adhatjuk meg.

Nem az eredet új, hanem a minőség. Először is, 2Pét 3,13 és Jel 21,1 a föld megújulásáról szólva („új ég és új föld”) a görögben a kainos, nem pedig a neos szót használja. A két kifejezés között jelentős különbség van. Mint J. Behm kifejti, a neos azt jelenti, hogy valami „időben vagy eredetében új”, míg „kainos az, ami természete szerint új, eltér a szokásostól, lenyűgöző, jobb a réginél, értéke vagy vonzereje alapján felsőbbrendű”.39 Így tehát az „új ég és új föld” kifejezés azt jelenti, hogy az új föld nem teljesen különbözik a jelenlegitől, hanem inkább jobb, mert dicsőséges átalakuláson megy át.

A kainos szó egyik jó példáját találjuk 2Kor 5,17-ben, ahol Pál ezt írja: „Ha valaki Krisztusban van, új [kainē] teremtés az: a régiek elmúltak, ímé újjá [kaina] lett minden”. Ahogyan az új hívő új teremtményé vagy új teremtéssé” válik (mindkét értelmezés lehetséges) az isteni kegyelem megújító és átformáló hatása által, úgy ez az egész világ is „új éggé és új földdé” válik azáltal, hogy az isteni hatalom megtisztítja és helyreállítja. Mindkét esetben az „új” folytonosságot mutat a régivel.

Szabadulás a romlandóságtól. A második ok, amely inkább világunk megújulását, mintsem megsemmisülését támogatja, Pál kijelentése, mely szerint „maga a teremtett világ is megszabadul a rothandandóság rabságából az Isten fiai dicsőségének szabadságára” (Róm 8,21). Az a tény, hogy Pál a „rothandandóság rabságából” való szabadulásként írja le világunk megújulását, azt sejteti, hogy a jelenlegi teremtés újul meg, nem pedig egy e világgal semmilyen kapcsolatot nem mutató, teljesen különböző teremtésre utal.

Egy harmadik ok a test feltámadása által feltételezett folytonosság. Az a tény, hogy a Szentírás a test feltámadásáról, nem pedig új emberi lények teremtéséről beszél, egyértelmű folytonosságra utal jelenlegi létformánk és az új föld között. Ha ez igaz az emberi teremtésre, akkor van okunk azt hinni, hogy egyaránt igaz a természeti világra is.

Sátán veresége. Egy negyedik ok, melynek alapján a megújulásra gondolhatunk a megsemmisülés helyett, hogy a megsemmisülés Sátán, nem pedig Isten győzelmét jelentené. Amint azt Anthony A. Hoekema helyesen fejti ki, ez azt jelentené, hogy „Sátánnak oly mértékben sikerült volna megrontania a jelenlegi világmindenséget és a jelenlegi világot, hogy Isten semmit sem tehetne érte azon kívül, hogy teljesen megszünteti a létezését. Sátán azonban nem aratott ilyen győzelmet, hanem éppen ellenkezőleg: döntő vereséget szenvedett. Isten akkor fogja nyilvánvalóvá tenni e vereség teljes dimenzióit, amikor pontosan azt a földet fogja megújítani, melyen Sátán az emberiséget elámította, s végül megszünteti rajta Sátán gonosz mesterkedéseinek minden következményét.”40

A mostani föld megújulásának gyakorlati következménye az, hogy nem írhatjuk le, mint teljesen elveszendőt, és nem örvendezhetünk romlásán. Ellenkezőleg: munkálkodnunk kell a jelenlegi világ megjobbulásán, annak tudatában, hogy végül Isten meg fogja újítani. Küldetésünk az, hogy jellegzetesen keresztény életmódot alakítsunk ki, és ezt képviseljük, mint aminek nem csupán e világon van értéke, hanem az eljövendő világban is.

3. Az új föld bibliai szemlélete

Éteri paradicsom. A legtöbb ember úgy gondolkodik az eljövendő világról, mint valami mennyei, lelki menhelyről, ahol a megdicsőült lelkek örökkévaló szemlélődéssel és meditációval töltik az időt. Ez a téveszme tükröződik az olyan népszerű dicsénekekben, mint az, amely ezt mondja: „Örök dicsőségben és örömben / Áldlak majd téged a fényes mennyben”.

Az a gondolat, hogy az örökkévalóság egy lelki világban telik valahol a világmindenségben, ahol a megváltottak fehér ruhákban hárfáznak, énekelnek, meditálnak és szemlélődnek, aligha lehet vonzó azoknak a huszadik századi keresztényeknek, akik kedvelik a nagy világvárosok látványait és hangjait. Laurie Lee költő „Paradise” [„Paradicsom”] című esszéjében megjegyzi, hogy a modern elméket mennyire nem elégítik ki a paradicsomról szóló hagyományos ábrázolások: „Túl szűzies, túl steril, túl jól nevelt, s erre a hívők legfeljebb egy kötelességtudó bólintással válaszolnak. A pokol ugyanakkor mindig is nagy tömegeket vonzott, hiszen a cselekmény kilencven százaléka itt játszódik: élénk színek, magas hőmérséklet, ördögi intrikák és a lehető legérdekesebb társaság”.41

A menny e homályos, éteri képzetét nem a bibliai tanítás, hanem a görög filozófia ihlette. A görögök számára a világ anyagi összetevői gonoszak voltak, s ennélfogva nem volt kívánatos a fennmaradásuk. A cél az volt, hogy az ember egy lelki birodalomba jusson, ahol az anyagi test börtönéből kiszabadult lelkek örökkévaló boldogságot élveznek.

E tanulmányban már láthattuk, hogy a keresztény egyház összességében hogyan vette át az emberi személyiségre és sorsra vonatkozó dualisztikus szemléletet. Felmérhetetlen az a hatás, melyet a dualizmus gyakorolt a keresztény gondolkodásra. Nem csupán az élet fizikai oldalának (vita activa) leértékeléséhez vezetett a lelki élet (vita contemplativa) ellenében, hanem az anyagi világ leértékeléséhez is a lelki birodalommal szemben, mely valahol fenn a „mennyben” található.

Manapság a legtöbb keresztény „fenn a mennyben”, nem pedig itt lenn a megújult földön akarja tölteni az örökkévalóságot. Ezzel az igazsággal meglehetősen szokatlan módon szembesültem, amikor e fejezet megírásához végeztem kutatást. Amikor az Andrews Egyetem könyvtárának számítógépébe beütöttem az „új föld” [angolul: „new earth”] szavakat, egyetlenegy szócikk jelent meg a monitoron, ez pedig az Illinois állambeli „New Earth” étteremről szóló tanulmány volt. Amikor viszont a „menny” szót billentyűztem be, több mint 200 cím jelent meg. Egyértelmű, hogy a keresztény gondolkodásban az eljövendő világot a „mennyel”, nem pedig az „új földdel” azonosítják.

Bibliai realizmus. Az éteri, lelki, valahol „fenn a mennyben” található paradicsom képzetét inkább a görög dualizmus, mintsem a bibliai realizmus ihlette. Az Ó- és Újszövetség egyaránt „új égről és új földről” beszél (Ésa 65,17; Jel 21,1), amely nem egy másik helyen van valahol a világmindenségben, hanem a jelenlegi eget és földet jelenti, mely eredeti tökéletességében áll helyre.

Egy másik tanulmányban bemutattam, hogy az Ószövetségben az eredeti szombat – vagyis Ádám megteremtése utáni első napja – békessége, harmóniája, anyagi jóléte és boldogsága hogyan vetíti előre az Ószövetségben az utolsó napokat, amely az eljövendő világ leggyakoribb megjelölése.42 Az Ádám és az állatok között fennálló harmónia helyre fog állni az új földön, amikor „lakozik a farkas a báránnyal, és a párduc a kecskefiúval fekszik, a borjú és az oroszlánkölyök és a kövér barom együtt lesznek, és egy kicsiny gyermek őrzi azokat” (Ésa 11,6).

Hasonlóképpen áll majd helyre az új földön a teremtéskor jellemző bőség és jólét, amikor „ott éri a szántó az aratót, a szőlőtaposó a magvetőt, és a hegyek musttal csepegnek, a halmok pedig mind megáradnak” (Ámós 9,13; vö. Ésa 4,2; 30,23-25; Jóel 3,18; Sof 3,13). E leírások azt sugallják, hogy az új világot valódi és bővölködő „földi” élet fogja jellemezni.

Városi élet. Az Újszövetség ugyanilyen erősen hangsúlyozza a jelenlegi és az új földre jellemző élet közötti folytonosságot. A „város” jelképe talán a leghangsúlyosabb jelkép, amely az új világ folytonosságát és realizmusát fejezi ki. A Zsidókhoz írt levél például azt mondja, hogy Ábrahám „várta az alapokkal bíró várost, melynek építője és alkotója az Isten” (Zsid 11,10). Ábrahám tapasztalata előképe annak, amit minden hívő megtapasztal, mivel ugyanezen szerző szavai szerint „nincs itt maradandó városunk, hanem a jövendőt keressük” (Zsid 13,14).

Az Újszövetség a szent város, Jeruzsálem lenyűgöző leírásával zárul, melybe csak azok vonulhatnak be, „akik beírattak az élet könyvébe, mely a Bárányé” (Jel 21,27). Kétséges, hogy az új város minden részletét szó szerint kell-e vennünk. Miért lenne például a szent városnak magas fala, amely megakadályozza, hogy a városlakók a láthassák a városfalak mögötti nagyszerű panorámát? Kézenfekvő, hogy János és kortársai számára a magas falakra vonatkozó látomás a teljes biztonság ígéretét hordozta.

Hasonlóképpen az, hogy a tizenkét kapun a tizenkét törzs neve (Jel 21,12), a tizenkét alapkőn pedig a tizenkét apostol neve (14. v.) szerepel, arra utal, hogy a szent város lakosai között az ó- és újszövetségi közösségek tagjai egyaránt megtalálhatók. Bármit is jelentsenek e részletek, a szent város látomása nem egy misztikus, szerzetesi élet képét sugallja valami félreeső mennyei helyen, hanem azt, hogy az új földön tevékeny, nyüzsgő városi élet folyik majd.

Tevékeny, változatos élet. A szent város bibliai látomása arra utal, hogy az új földön az emberek nem elszigetelt, magányos életet, hanem közösségi, változatos és tevékeny életet fognak élni. Az új föld összetett, kozmopolita hely lesz, ahol a különböző fajú, kultúrájú és nyelvű emberek békességben élnek és dolgoznak majd együtt. Az élet nem statikus és unalmas, hanem dinamikus és kreatív lesz.

„Az új Jeruzsálemben” – írja Shirley C. Guthrie – „uniformizáltság nélküli közösség és felelőtlenség nélküli individualizmus lesz. Az egyéni jogok és a közösség boldogulása közötti feszültséget úgy oldják fel, hogy a közösség az egyént szolgálja, az egyén pedig a közösséget, oly módon, hogy szabad, felelős lények egyesülnek egymással szeretetben.”43

Az a kép, mely szerint a megváltottak Isten városában kölcsönös kapcsolatban és egymásrautaltságban élnek együtt, a teremtésben és megváltásban megnyilvánuló isteni szándék megvalósulását jelképezi. Isten a teremtéskor azt akarta, hogy az emberi lények ne egyedül élve találják meg a beteljesedést, hanem úgy, hogy együtt dolgoznak és így vonják uralmuk alá a földet. Krisztus a megváltás révén kibékít minket Istennel és embertársainkkal, hogy békességben élhessünk még azokkal is, akiket egykor ellenségeinknek tekintettünk.

Isten jóváhagyja a városi életet. A szent város bibliai jelképe arra taníthat meg minket, hogy a városi élet szerkezetére Isten által jóváhagyott dologkén tekintsünk. Sokan nehezen fogadják el ezt a nézetet, mert a mai városok aligha tükrözik Isten városának légkörét, sőt éppen ellenkezőleg: olyan helyek, ahol a bűnözés, a gyűlölet, az ellenségeskedés és az Isten és a többi ember iránti közöny uralkodik.

A városi élet jelenlegi állapota miatt nem kell elvi síkon elutasítanunk az urbanizációt, mint bűnös társadalmi struktúrát. Annak, hogy a városi élet az új földön is folytatódni fog, az az üzenete számunkra, hogy az emberek számára lehetséges lesz az egymásrautaltságon és kölcsönösségen alapuló összetett városi élet anélkül, hogy felmerülnének a ma ismert társadalmi, gazdasági, ökológiai, politikai és faji problémák. Annak a látomásnak továbbá, hogy az emberek a jövőben Isten városában élnek, arra kellene minket késztetnie, hogy ne hagyjuk el tömegesen a városokat, és költözzünk vidékre, hanem  a városokban és a városokért munkálkodjunk, felkínálva keresztény befolyásunkat, és közreműködve a számos összetett probléma megoldásában.

4. Előretekintés: élet az új földön

Az új föld életéről szóló főbb bibliai szakaszok (Ésa 65,17-25; 66, 22-23; Jel 21,1-22,5) csak ízelítőt nyújtanak abból, hogy milyen is lesz ott valójában az élet. Minden próbálkozás tehát, amelyet a jövendő világra jellemző élet, annak feltételei és tevékenységei jellemzésére teszünk, csakis korlátozott és tökéletlen erőfeszítésnek tekinthető, mivel egy olyan valóságra irányul, melyet „szem nem látott, fül nem hallott, embernek szíve meg sem gondolt” (2Kor 2,9).

Isten jelenléte. Az új föld életének egyedi és lelkesítő jellemvonása az lesz, hogy Isten minden korábbinál jobban jelen lesz népe körében. „Ímé, az Isten sátora az emberekkel van, és az ő népei lesznek, és maga az Isten lesz velük, az ő Istenük” (Jel 21,3). Ezek az ismerős szavak képezik Isten kegyelmi szövetségének központi ígéretét (vö. 1Móz 17,7; Jer 31,33; Zsid 8,10), amely teljes mértékben az új földön fog megvalósulni.

Jézus a példázataiban gyakran kapcsolta az ember sorsát Isten jelenlétéhez. Követői jövendő sorsát egy menyegzői ünnepséghez hasonlította, ahol Ő maga lesz a vőlegény (Mt 25,1-13) vagy a háziúr (Mt 22,1-11). Hasonlította továbbá egy olyan háztartáshoz, ahol a Mester, azaz maga Krisztus tér vissza és e szavakkal jutalmazza meg hűséges szolgáit: „menj be a te uradnak örömébe” (Mt 25,21; vö. Luk 12,35-38).

Isten jelenléte az új földön olyannyira valóságos lesz, hogy „a városnak nincs szüksége napra vagy holdra, hogy világítson benne, mert Isten dicsősége annak világossága, és lámpása a Bárány” (Jel 21,23). E szakasz arra utal, hogy az új földön Isten lakhelye, a menny, és az ember élőhelye, a föld nem válik többé szét egymástól, hanem egységes egészet képez.

A hívők az új földön azt az áldott közösséget fogják élvezni, amelyet Ádám és Éva minden szombaton megtapasztalt, amikor Isten meglátogatta őket. A bűneset véget vetett ennek az áldott közösségnek, de a szombat fennmaradt, hogy a hívőket a majdani helyreállításra emlékeztesse (Zsid 4,9). A heti szombatünneplés táplálja azt a reménységünket, hogy az új földön közösségünk lesz Istennel. Augustinus szavaival élve ez lesz a „legnagyszerűbb szombat”, amikor „megpihenünk és látunk; látni fogunk és szeretünk; szeretni fogunk és dicsőítünk; ez lesz a vég, melynek sosem lesz vége.”44

Közösség minden hívővel. A Szentháromsággal közösségbe kerülve egyúttal a történelem minden korszakában és a világ minden részén élt hívőkkel is közösségbe kerülünk. Ma csak azokkal élvezhetjük a közösséget, akik velünk azonos időben és a közvetlen környezetünkben élnek, az új földön azonban ez a közösség kiterjed a minden korban és országban élő hívőkre is: a pátriárkákra, prófétákra, apostolokra, vértanúkra, misszionáriusokra, úttörőkre, családunk elődeire és leszármazottaira, lelkészekre és laikusokra egyaránt.

E nagyszabású közösséget a Bárány nagy menyegzői vacsorája jelképezi: „Boldogok azok, akik a Bárány menyegzői vacsorájára hivatalosak” (Jel 19,9). Ez a közösség „nagy sokaság” lesz, amit „senki meg nem számlálhat, minden népből és ágazatból és nemzetségből és nyelvből” (Jel 7,9). Lehetetlen elképzelni azt az ihletet és azt az információmennyiséget, amit a valaha élt legtehetségesebb emberektől nyerhetünk.

A gonoszság megszűnése. Jelenlegi életünk és az új föld élete között a legdöntőbb különbség az lesz, hogy megszűnnek mindazok a dolgok, melyek jelenleg korlátozzák vagy károsítják életünket. Az Ördög – minden gonoszság végső forrása – a tűz tavában fog megsemmisülni (Jel 20,10), következésképpen a gonoszság többé semmilyen formában sem fog megnyilvánulni körülöttünk. Nehéz elképzelni, milyen lesz az élet egy olyan világban, ahol nem lesz többé gyűlölet, irigység, félelem, ellenségeskedés, megkülönböztetés, megtévesztés, elnyomás, gyilkosság, késhegyre menő versengés, politikai rivalizálás, fegyverkezési verseny, gazdasági visszaesés, faji ellentétek, éhínség, gazdagok és szegények közötti egyenlőtlenség vagy betegség és halál.

„És Isten eltöröl minden könnyet az ő szemükről, és halál nem lesz többé, sem gyász, sem fájdalom nem lesz többé, mivel az elsők elmúltak” (Jel 21,4). Ezek a merész kijelentések sokkal többet foglalnak magukban, mint amit kijelentenek. Arra utalnak, hogy nem lesz több gyógyíthatatlan betegség, tragikus baleset, fogyatékos gyermek, nem lesz több temetés és végleges elválás. Utalnak továbbá arra is, hogy el tudjuk érni Istentől sugallt céljainkat. Az új földön mindenkinek korlátlan mennyiségű ideje és eszköze lesz a legmagasabb rendű célok megvalósításához.

A félelem megszűnése. A gonoszság megszűnése különösen abban lesz tetten érhető, hogy megszűnik a félelem, bizonytalanság és szorongás. Jelenlegi életünk folyamatosan veszélyekkel, bizonytalansággal és félelmekkel terhes. Félünk munkánk elvesztésétől, attól, hogy rablók törnek otthonunkba, hogy gépkocsink meghibásodik, hogy házastársunk hűtlen lesz hozzánk, hogy gyermekeink kudarcot vallanak az iskolában vagy a munkában, hogy egészségünk leromlik, vagy hogy kortársaink elutasítanak minket, egyszóval az élet bizonytalanságaitól. E félelmek szorongással töltik meg életünket, s ily módon ellenkeznek Isten ránk vonatkozó szándékával, egyúttal pedig emberi lehetőségeinket is csökkentik.

A Szentírás különféle képeket alkalmaz, hogy biztosítson minket: az új földön nem lesz félelem vagy bizonytalanság. Olyan városról beszél, melynek maradandó alapjait maga Isten vetette meg (Zsid 11,10), továbbá „mozdíthatatlan országról” (Zsid 12,28) szól. Egy I. században élt keresztény számára talán a „magas falakkal” ellátott város (Jel 21,12) képe sugallta a legmeggyőzőbben a biztonságot. Az új föld teljes biztonságát hangsúlyozta az, hogy a Jánosnak látomásban bemutatott szent város falainak magassága egyenlő volt a hosszúságukkal (Jel 21,16).

A tenger eltűnése („tenger többé nem volt” – Jel 21,1) további jelentőségteljes kép annak érzékeltetésére, hogy az új föld tökéletesen biztonságos lesz. János számára a tenger a pátmoszi elszigeteltséget és a szárazföldön levő hittársaktól való elválasztottságot jelképezte. A tengerre a világmindenséget fenyegető veszély jelképeként is tekintettek (vö. Jel 13,1; 17,15), különösen a héberek, akiknek nem volt tengeri haderejük, s így folyamatosan ki voltak téve a tenger felől jövő váratlan támadások veszélyének. Így tehát az, hogy az új földön nem lesz tenger, azt jelenti, hogy nem lesz semmi, ami a biztonságot és az összhangot fenyegesse. Egy huszadik századi keresztény számára ezt a biztonságérzetet a legjobban a következő képek érzékeltethetik: nincs riasztóberendezés, biztonsági zár, lakásbiztosítás, nincsenek biztonsági ellenőrző pontok vagy stratégiai védekező rendszerek. Függetlenül attól, milyen képeket alkalmazunk, a Szentírás arról biztosít minket, hogy az új föld mentes lesz a félelem és a szorongás embert nyomorító hatásaitól.

A környezetszennyezés megszűnése. Az új földön az élet egyik legkellemesebb vonása a környezetszennyezés megszűnése lesz. „Nem megy be abba semmi tisztátalan, sem aki utálatosságot vagy hamisságot cselekszik” (Jel 21,27). A bűn erkölcsi szennyezésének megszűnése abban is tükröződik, hogy a környezetet fizikailag sem szennyezi semmi. Az életet többé nem fogja fenyegetni a természeti erőforrások felelőtlen szennyezése vagy felélése, mert az új föld polgárai Isten teremtett világának hűséges sáfárai lesznek. Az új földön nem lesznek „dohányzásra kijelölt helyek”, mert senki sem fog arra vágyakozni, hogy dohányzással rombolja egészségét. Micsoda felüdülés lesz, amikor akár kinn, akár benn friss, tiszta levegőt lélegezhetünk, amikor bármely forrásból tiszta, gyöngyöző vizet ihatunk, amikor, friss, egészséges, növényvédő- és tartósítószerektől mentes ételeket ehetünk!

A Szentírás nem szól arról, hogy Isten miként fogja megtisztítani földünket a levegő, víz és a talaj szennyezettségétől. Péter a tűz általi megtisztításra utal, amikor ezt írja: „Az egek tűzbe borulva felbomlanak és az elemek égve megolvadnak” (2Pét  3,12). A tűz az ókorban a legfőbb tisztítóeszköznek számított. Jogosan feltételezhető azonban, hogy Isten a tűzön kívül egyéb eszközöket is alkalmazni fog, hogy a föld mélyét megtisztítsa az ott felhalmozódott mérgező hulladéktól. Bármilyen módszerrel szünteti meg Isten gyökeresen a levegő, a víz és a talaj szennyezettségét, arról biztosít minket, hogy az új föld erkölcsileg és fizikailag egyaránt tiszta lesz.

Megnyugtató az a tény is, hogy az új föld lakosai Isten teremtett világának gondos sáfárai lesznek, akik nem fogják azt újra beszennyezni. Feltehetőleg kevés hulladékanyagot fognak előállítani, és tudni fogják, hogyan szabaduljanak meg tőle úgy, hogy a természet befogadhassa és feldolgozhassa azt. Megvalósul a tökéletes ökológiai egyensúly, ami az emberi és a természeti világ jólétét egyaránt garantálni fogja.

Tevékenység és kreativitás. Az új földön az élet nem tétlenségben vagy passzív meditációval telik, hanem alkotó tevékenyéggel. Teljes tévedésben élnek azok, akik úgy gondolják, hogy a megváltottak az új világban afféle dicsőséges vendégekként élnek, akiket Isten táplál, ő ad nekik otthont és ő szórakoztatja őket. Az új föld nem valamiféle Disneyland-szerű, elvarázsolt világ, ahol Isten mindenkinek végtelen számú ingyen belépőt ad, vagyis az eljövendő világban nem lesznek „potyautasok”. Ésaiás ezt írja: „Házakat építenek, és lakoznak azokban; szőlőket plántálnak, és eszik azok gyümölcsét. Nem úgy építenek, hogy más lakjék bennük, nem ügy ültetnek, hogy más egyék belőle” (Ésa 65,21-22).

A Biblia úgy mutatja be az eljövendő világot, mint ahol valódi emberek végeznek alkotó tevékenységet. Nem fordulhat elő, hogy a tervek idő- vagy forráshiány miatt hiúsuljanak meg. A mai tudományos világban csak karcolgathatjuk bármely ismeretanyag felszínét, melybe belemélyedünk. Az új földön nem lesz határa annak, hogy a tudományban vagy a kegyelemben növekedjünk. „Ott minden tehetség fejlődik, minden képesség gyarapszik. A tanulás nem fogja elménket fárasztani, és erőnket kimeríteni. Ott a legnagyobb vállalkozások is véghezvihetők, a legmagasztosabb törekvések is megvalósíthatók, a legmagasabb célok is elérhetők. Mindig új magaslatok hívogatnak, új csodák gyönyörködtetnek, új igazságokat érthetünk meg, és új dolgok serkentgetik a lélek és a test képességeit.”45

Folytonosság a jelenlegi kultúrával. Az új földön az élet bizonyos mértékű folytonosságot mutat azzal, amit összefoglalóan jelenlegi kultúránknak nevezhetünk. Erre az a már korábban is említett tény utal, hogy jelenlegi világunk inkább átalakul, mintsem megsemmisül. A folytonosságra utal a test feltámadása is, ami azt feltételezi, hogy személyiségünk a halálból a feltámadásba való átalakulás során is megőrzi folyamatosságát.

Egy másik fontos utalás található Jel 21,24,26-ban, ahol ezt találjuk: „A föld királyai dicsőségüket [a városba] viszik,… a népek dicsőségét és tisztességét abba viszik”. Ez a szakasz először is arra utal, hogy az új föld lakói között olyan személyek is lesznek, akik e világban fontos tisztségre és nagy hatalomra tettek szert: királyok, államfők, tudósok és mások. Másodszor, az az egyedi hozzájárulás, mellyel az egyes népek javították a jelenlegi élet minőségét, az új föld életét is gazdagítani fogja. Ennek alapján okkal hihetjük, hogy a korunkban a számítástechnika, a kommunikáció vagy az utazás terén történt technológiai áttörések nem tűnnek el, hanem még jobban fejlődnek, finomodnak és tökéletesednek.

Stephen Travis éleslátó megjegyzése szerint „Isten, aki kijelenti, hogy az általa teremtett világ jó, nem fogja egyszerűen leírni a művészet, a szépség és a találékonyság nyomán felhalmozott kincseket. Isten olyan gazda, aki semmit sem tékozol el. Az egyes férfiak és nők alkotó munkája, amely Isten túláradó alkotókészségét tükrözi, az átalakult világba is átmentődik.”46 Isten nagyra értékeli alkotó munkánk eredményeit, melyeket gyakorta nagy áldozatok árán valósítottunk meg. Vigasztaló arra gondolni, hogy ezek értéke túlmutat a jelenlegi életen, és az új földön is megmarad. Az, hogy az új földön megőrződnek az emberiség egyedülálló teljesítményei, arra is utal, hogy az élet ott sem egyhangú és színtelen, hanem izgalmas és boldogító lesz.

Rendszeres imádat. Az új föld életében központi jelentősége lesz a rendszeres istenimádatnak. Ésaiás a maga idejére jellemző, ismert fogalmakkal írja le az istenimádat rendszerességét az új földön: „Újholdról újholdra és szombatról szombatra eljön minden test, hogy engem imádjon, szól az Úr” (Ésa 66,23). A szövegösszefüggés arra utal, hogy az imádatra történő rendszeres összegyülekezés elsősorban Jeruzsálem és az ott folyó vallási szolgálat remélt helyreállítására vonatkozik, másodsorban pedig a Föld végidőben történő helyreállítására, aminek az előbbi esemény volt az előképe. A próféták gyakorta az éppen küszöbön álló történelmi események fényében látják meg a végső isteni cselekedeteket.

Ésaiás azért említi együtt az újholdat és a szombatot, mert az előbbinek döntő jelentősége volt az új év és az egyes hónapok kezdetének meghatározásában, valamint az olyan éves ünnepek, mint a húsvét, a pünkösd és az engesztelési nap megünneplésében. Mivel az újhold idejét az határozta meg, hogy mikor figyelték meg, a megjelenése döntő szerepet játszott a polgári és vallási naptár stabilitásában. Ezért szól Ésaiás (66,23) és Ezékiel (46,3) is arról, hogy a helyreállított Jeruzsálemben újholdkor és szombaton is rendszeresen összegyűlnek. Számukra ez jelképezte az imádat rendszerességét és stabilitását.

Nincs okunk azt feltételezni, hogy a megváltottak az újhold napján fognak imádatra gyülekezni, mert ennek az volt az elsődleges szerepe, hogy segítse az izraelitákat az éves ünnepek meghatározásában és az azokra való felkészülésben. Ésaiás azért említi az újholdat az új földön való rendszeres, közös imádat időpontjaként, mert az új földet a zsidók „minden népek közül” (Ésa 66,20) történő összegyűjtésével összefüggésben írja le. Meg kell tehát különböztetnünk azokat az elemeket, melyek Izrael nemzetére vonatkoznak, mint például az újhold, és azokat, melyek az új földön is fennmaradnak, mint például a szombat. Fontos továbbá megjegyezni, hogy Ésaiás elsősorban a társadalmi és vallási élet együttes rendszerességének és stabilitásának hangsúlyozására törekszik („Mert amint az új egek és új föld, melyet én teremtek, megállnak előttem, szól az Úr, azonképpen megáll a ti magvatok és nevetek” – Ésa 66,22). Az ígéret egyaránt vonatkozik Jeruzsálem megígért, múltbeli helyreállítására és az új föld eljövendő életére.

Még gazdagabb imádat. Az új földön az egyéni és a nyilvános imádat nem csupán rendszeres lesz, hanem tartalmilag gazdagabb és kifejezőbb is. A Jelenések könyvében található dicsénekek némi betekintést engednek abba, hogy milyen is lehet ez az imádat. Azt olvashatjuk itt, hogy a 144 000 „új éneket” énekel, melyet senki más nem tanulhat meg, csakis azok, akik „áron vétettek meg a földről” (Jel 14,3). Ez az ének feltehetően azért új és egyedi, mert tapasztalaton alapul, és a csodálatos isteni szabadításért adott személyes hála kifejezése lesz. János úgy látja a végső hitetést legyőzőket, mint akik „a tűzzel elegyített üvegtenger” mellett állnak, és a „Bárány énekét” éneklik, mely így szól: „Nagyok és csodálatosak a te cselekedeteid, mindenható Úr Isten, igazságosak és igazak a te útjaid, ó szentek Királya!... Mert eljönnek mind a népek és leborulnak előtted, mert a te ítéleteid nyilvánvalókká lettek” (Jel 15,2-4).

Jelenések könyve dicsénekei szerint az új földön az imádat alaphangját az adja meg, hogy Isten a tökéletes teremtés (4,11), a csodálatos megváltás (5,9.12) és népének bűntől való megtisztítása és helyreállítása (15,3-4; 19,1-3) folytán méltó az imádatra. Mivel az imádat lényege az, hogy dicsőítés és magasztalás útján elismerjük, hogy Isten méltó erre, az imádat azért lesz gazdagabb az új földön, mint a mostanin, mert a megváltottak még teljesebb mértékben értékelik Isten méltó voltát.

A jelenlegi életben is imádjuk Istent, noha nem mindig értjük, miért engedi meg a gonoszok gyarapodását és az ártatlanok szenvedését. Az új földön megoldódik ez a rejtély, mivel a megváltottaknak lehetőségük lesz arra, hogy meggyőződjenek Isten ítéleteinek igazságosságáról. „Mert eljönnek mind a népek és leborulnak előtted, mert a te ítéleteid nyilvánvalókká lettek” (Jel 15,4). Az isteni igazságosság és kegyelem e megnyilvánulása arra indítja a megváltottakat, hogy e szavakkal dicsőítsék Istent: „Alleluja! Az üdvösség és a dicsőség és a tisztesség és a hatalom az Úré, a mi Istenünké, mert igazak és igazságosak az ő ítéletei” (Jel 19,1-2).

Az új földön nem csupán azért lesz gazdagabb az imádat, mert teljesebb mértékben értékelni tudjuk Isten kegyelmét és igazságosságát is, hanem azért is, mert lehetőségünk lesz arra, hogy a látható Istent imádjuk. „Az Istenek és a Báránynak királyiszéke [a városban] lesz, és az ő szolgái szolgálnak néki; és látják az ő orcáját, és az ő neve homlokukon lesz” (Jel 22,3-4). Ez az igeszakasz arra utal, hogy Isten imádata az új földön Isten teljesebb megismerésével és jelenlétének élvezetével gazdagítja a hívőket. Bizonyos értelemben ez Isten imádatának végső célja: hogy életünkben megtapasztaljuk jelenlétét, békességét és hatalmát. Ez annyira valóságos tapasztalat lesz az új földön, hogy jogosan nevezhetjük mennyei helynek.

 

ÖSSZEFOGLALÁS

Az első fejezetben kijelentettük, hogy az, ahogyan emberi személyiségünk felépítéséről gondolkodunk, nagyban meghatározza, mit hiszünk végső sorsunkról. Vizsgálódásunk során összevetettük és szembesítettük egymással az emberi személyiség dualista szemléletét, amely a halandó anyagi test és az anyagtalan, halhatatlan lélek közötti különbségtételt hangsúlyozta, valamint a holisztikus szemléletet, amely a test, lélek és szellem egységét hangsúlyozza, mindezeket egy oszthatatlan szervezet részének tekinti.

Tanulmányunkban bemutattuk, hogy az emberi személyiség dualista szemlélete nagyrészt a görög filozófusoktól származik, és nagymértékben befolyásolta a keresztény hitvilágot és gyakorlatot. Az a hit például, hogy a test halandó, a lélek pedig halhatatlan, azt a különös definíciót eredményezte, hogy a halálban a halhatatlan lélek elválik a halandó testtől, nem pedig megszűnik az élet, ahogyan azt a Szentírás világosan tanúsítja. A halálnak e bibliaellenes meghatározása nyomán kifejlődött az a népszerű nézet, mely szerint a lélek a halál pillanatában a paradicsomba, a pokolba vagy a tisztítótűzbe kerül. Ez utóbbi hiedelem nyomán kialakult továbbá a szentek közbenjáró szerepére vonatkozó katolikus hit, illetve az az elképzelés, hogy a földi egyháznak jogában áll a szentek érdemeit áthelyezni a tisztítótűzben szenvedő lelkekre.

Ami a gonoszok végső büntetését illeti, kitértünk arra, hogy a lélek halhatatlanságába vetett hit hogyan befolyásolta a pokol értelmezését, ahol a kárhozottak állítólag az Isten által rájuk mért kínoktól szenvednek az örökkévalóságon át. Ez a nézet ma komoly válságban van, mert egyre több keresztény utasítja el biblikus vagy erkölcsi okokra hivatkozva. Ha biblikus szemmel nézzük, akkor a gonoszokra váró pusztulást ábrázoló, Biblia-szerte megtalálható gazdag jelképrendszer és nyelvezet arra utal, hogy végső büntetésük a megsemmisülés, nem pedig az öntudatos állapotban elszenvedett örök gyötrelem lesz. Az öntudatos állapotban elszenvedett örök gyötrelem tana összeegyeztethetetlen az isteni szeretetre és igazságosságra vonatkozó bibliai kinyilatkoztatással.

Ebben az utolsó fejezetben kimutattuk, hogy a dualizmus meggyengítette a Krisztus visszajövetelére vonatkozó várakozást, mivel elhitette az emberekkel, hogy amikor meghalnak, testetlen lelkekként találkozhatnak Krisztussal. E tan gyakorlatilag szükségtelenné tette a végső ítéletet, azt tanítva, hogy mindenki a halálkor nyeri el ítéletét azáltal, hogy a mennybe vagy a pokolba jut. A dualizmus elspiritualizálta a feltámadást és az eljövendő világot, lebecsülve a feltámadt test fizikai mivoltát és az eljövendő világ anyagi természetét. A dualizmus eredményeképpen ma számos keresztényt aligha érint meg az éteri paradicsom eszméje, ahol az örökkévalóságon át megdicsőült, örökké éneklő, meditáló vagy szemlélődő lelkekként kell élniük.

Lehetetlen felbecsülni a dualizmusnak a keresztény élet és gondolkodás különböző területeire gyakorolt negatív hatását. Számos tudós ismerte fel, hogy a test-lélek dualizmusa további kettőségek kialakulásának adott tápot, melyek szemben állnak a Biblia emberi személyiségre vonatkozó tanításával, és károsan befolyásolják az embereket. A teológusok a test-lélek dualizmusát gyakran összekapcsolták a szentség-világiság dualizmusával, amely különbséget tesz az élet szent és világi vonatkozásai között, s ily módon az élet egy részét kivonja az evangélium hatásköréből. A missziológusok elismerik, hogy a dualizmus csonka evangéliumi bizonyságtételt eredményezett, amely a lélekmentésre összpontosít anélkül, hogy a teljes emberi személyiség szolgálatára törekedne.

A pedagógusok a hagyományos tantervben tapasztalhatják meg a dualizmus befolyását, ahol a hangsúly az értelem művelésére helyeződik, a teljes személyiség kárára. Az orvosok és a pszichológusok felismerik: a dualizmus lehet az oka annak, hogy nem veszik észre a testi és érzelmi betegségek pszichoszomatikus összefüggéseit. Mivel e tanulmány során nem tettem kísérletet arra, hogy megvizsgáljam a különböző, dualizmus által befolyásolt területeket, összefoglalásul röviden kitérek a dualizmus három fontos vonatkozására: (1) a vallási dualizmusra, (2) az erkölcsi dualizmusra és (3) a társadalmi dualizmusra.

Vallási dualizmus. A test-lélek dualizmusa nyomán kifejlődött az a jogosulatlan felosztás, mely az élet két különböző területét különbözteti meg: a vallási életet a világi élettel szemben, a szent hivatást a világi foglalkozással szemben, vagy egy középkori megkülönböztetést használva, a vita contemplativát a vita activával szemben. Egyes tudósok szerint a szent és a világi modern kettőssége közvetlen következménye a középkori teológia test-lélek, természet-kegyelem megkülönböztetésének.46

Ahogyan az emberi természetben van egy anyagtalan lélek, mely elkülönül az anyagi testtől, úgy az emberi életben is van egy lelki vagy szent tartomány, amely teológiai hitelvekből, személyes kegyességből és erkölcsből áll, s ezek elkülönülnek az élet világi oldalától, amelyet a világi foglalatosságok alkotnak. Az utóbbit anélkül is lehet gyakorolni, hogy az isteni kinyilatkoztatásban található elvekre hivatkoznánk. Ily módon az üzletre, tudományra, politikára, művészetre, tudományra, szórakozásra és kultúrára eredendően világi foglalatosságokként tekintenek, melyeket nem befolyásolnak közvetlenül a vallási értékek. A vallásnak és a hitnek távol kell tartania magát a világi élettől, mert az utóbbi más mércék szerint működik.

Ez a dualista mentalitás hamis különbségtételt hoz létre az élet vallási és világi elemei között, tagadva azt, hogy az evangélium átformáló ereje és a bibliai elvek minden emberi tevékenységet befolyásolhatnak, és befolyásolniuk is kell őket. E szemlélet figyelmen kívül hagyja az emberi személyiség holisztikus bibliai szemléletét, mely szerint a test és a lélek, az anyagi és a lelki, valamint az emberi és természeti világ együttesen képezi a tárgyát Isten jó teremtésének és a végső helyreállításnak.

Erkölcsi dualizmus. A test-lélek dualizmus nagyban hozzájárult a társadalmi értékek polarizálódásához. Ez a trend látható abban a történelmi tendenciában, hogy a lelket felsőbbrendűnek tekintették a testnél, és ennek következtében a szellemi foglalatosságot magasabb rendűnek tartották a kétkezi munkánál. John Cooper megjegyzi: „Bizonyos körökben a lelkészeket, orvosokat és professzorokat még mindig többre becsülik, mint a vízvezeték-szerelőket és a farmereket, csupán azért, mert az előbbiek magas műveltséggel rendelkeznek, és nem a kezükkel, hanem az agyukkal dolgoznak. Vannak olyan keresztények, akik a világot nem csupán profánnak, hanem egyenesen ’mocskosnak’ tekintik, olyasminek, ami nem méltó arra, hogy egy valóban lelki ember beleelegyedjék.”47

A dualizmus nyomán kifejlődött egy másik megkülönböztetés: a laikusoké és a klerikusoké. A történelem során azokat az embereket, akik a vallásos élet szent hivatásának szentelték magukat, szentebbnek tekintették, minta a világi hivatást űzőket. A papság szentségesebb státuszát a papi ruházattal, továbbá olyan címek használatával fejezték ki, mint például a „tisztelendő” vagy a „Szentatya”.A papi hivatást azért tekintették szentnek, mert képviselői a lelkek megmentésének szentelik magukat, míg a laikusok a test szükségleteinek kielégítésére összpontosítanak. Ez a fajta erkölcsi dualizmus egyes hivatásoknak vagy az élet bizonyos területeinek elsőrendű vagy magasabb státuszt tulajdonított, míg másokat másodlagosnak vagy alacsonyabb rendűnek tekintettek.

Társadalmi dualizmus. A test-lélek dualizmusnak része volt abban is, hogy egyes embercsoportokat jogosulatlanul elkülönítettek vagy leértékeltek. Ennek a kasztrendszer vagy a rasszizmus a legotrombább példái. Egyes embercsoportok elnyomásának vagy kizsákmányolásának szokványos indoklása az, hogy nincs teljesen emberi lelkük. A fehér felsőbbrendűség szószólói arra hivatkoztak, hogy a fekete afrikaiak vagy az amerikai indiánok nem rendelkeznek értelmes lélekkel, ezért joggal nyomhatók el.

Lehetetlen felbecsülni azt a hatást, melyet a test-lélek dualizmus gyakorolt vallási, társadalmi vagy politikai struktúráinkra. Az emberek testre és lélekre való felosztása mindenféle hamis kettőséghez vezetett az emberi élet területén, melynek eredményeképpen az élet jókora területeit, az erkölcsi értékeket és a tudást kiszolgáltatták a szekularizmusnak és a humanizmusnak.

A bibliai holizmus helyreállításának szükségessége. A dualizmus messzeható tanbeli és gyakorlati következményei, melyekkel e tanulmány során foglalkoztunk, szolgáljanak bizonyítékul az Olvasónak arra, hogy helyre kell állítanunk az emberi személyiségre és sorsra vonatkozó bibliai, holisztikus szemléletet. A bibliai holizmus arra késztet minket, hogy úgy az élet fizikai mint lelki vonatkozásaira pozitívan tekintsünk, mivel testünk és lelkünk elválaszthatatlan egységet képez, melyet Isten teremtett és váltott meg. Az, ahogyan a testünkkel bánunk, lelkünk állapotát tükrözi, mivel testünk „a Szentlélek temploma” (1Kor 6,18). Ha testünket dohányzással, alkohollal, drogokkal és egészségtelen ételekkel szennyezzük, akkor nem csupán a testünk szennyeződik be anyagilag, hanem spirituális értelemben a lelkünk is.

A bibliai holizmus arra késztet minket, hogy a teljes személyiséggel törődjünk, egyaránt törekedve a testi és lelki szükségletek kielégítésére. Az egyháznak missziója során egyszerre kell törekednie arra, hogy megmentse az emberek „lelkét” és hogy egészségügyi munka, életmód-tanácsadás és oktatás révén javítsa életkörülményeiket.

A keresztény iskoláknak is a teljes személyiség fejlesztésével kell foglalkozniuk. Az iskolai programoknak az élet szellemi, fizikai és lelki oldalának fejlesztésére kell irányulniuk. Az egészségügyi dolgozóknak a teljes személyiség összefüggésében kell kezelniük a betegségeket, beleértve a fizikai, érzelmi, táplálkozási és lelki feltételeket is.

Az emberi személyiség holisztikus bibliai szemlélete azt feltételezi, hogy a megváltásra olyan kozmikus eseményként tekintünk, amely a testre és a lélekre, a lelki és anyagi világra egyaránt kiterjed. E szemlélet nem egy megdicsőített lelkek által lakott, éteri paradicsomot képzel el, hanem azt vallja, hogy bolygónk, a Föld eredeti tökéletességben áll helyre, és valódi emberek fogják lakni, akik hétköznapi tevékenységekkel foglalkoznak majd. Az élet az eljövendő világban nem statikus és unalmas, hanem dinamikus és kreatív lesz.48

Akkor, amikor sok keresztény elveszíti érdeklődését a menny iránt, mert túl szűziesnek, túl sterilnek, túl valószerűtlennek és túl unalmasnak érzik, elsőrangú fontossága van annak, hogy helyreállítsuk a Biblia új földre vonatkozó holisztikus, realista szemléletét. Ez egy olyan hely lesz, ahol minden képesség fejleszthető, a legmagasztosabb törekvéseink is megvalósíthatók, a legnagyobb vállalkozások is véghezvihetők, és a legbensőségesebb közösséget élvezhetjük Istennel és embertársainkkal.

Ez lesz megváltásunk teljességre jutása - az az idő, amelyről Ellen White ékes szavakkal ezt írja: „Nincs többé bűn, és nincsenek bűnösök. Az egész világegyetem megtisztult. A végtelen nagy teremtettséget tökéletes harmónia és boldogság tölti be. Tőle, aki mindent teremtett, árad az élet, a fény és az öröm a határtalan téren át. Élők és élettelenek - a legparányibb atomtól a legnagyobb csillagig - tökéletes szépségükkel és felhőtlen boldogságukkal hirdetik, hogy Isten a szeretet.”49

MEGJEGYZÉSEK A 7. FEJEZETHEZ

  1. Anthony J. Wilhelm, Christ among Us. A Modern Presentation of the Catholic Faith (New York, 1985), 417. old.
  2. Ugyanott, 416. old.
  3. Oscar Cullmann, Christ and Time (Philadephia, 1964), 147. old.
  4. Idézi G.C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), 34. old. Ugyanezt a nézetet juttatja kifejezésre Russell Foster Aldwincinkle, Death in the Secular City (London, 1972), 82. old.
  5. Oscar Cullmann, (3. jegyz.), 234. old.
  6. Stephen H. Travis, I Believe in the Second Coming of Jesus (Grand Rapids, 1982), 171. old.
  7. Lásd a 7. fejezetet, „The Nature and Function of the Advent Signs” In Samiele Bacchiocchi, The Advent Hope for Human Hopelessness (Berrien Springs, Michigan, 1994).
  8. Oscar Cullmann, Salvation in History, ford. S.G. Sowers (New York, 1967), 84. old.
  9. Lásd például J. Dwight Pentecost, Things to Come (Grand Rapids, 1980) 402-411. old.)
  10. Anthony A. Hoekema ugyanezt a nézetet juttatja kifejezésre: „Az ellentét itt nem a hívők és nem hívők feltámadása között feszül, hanem a Krisztusban meghaltak feltámadása és azoknak a hívőknek az elragadtatása között van, akik még élnek Krisztus visszatérésekor. Pál arról beszél a thessalonikabeliekhez, hogy az elhunyt hívők feltámadása megelőzi az élő hívők elváltozását és elragadtatását a paruzia idején” (The Bible and the Future /Grand Rapids, 1979/, 244. old.)
  11. A h.n. adventisták hiszik, hogy a második adventkor bizonyos gonosz személyek különleges feltámadása történik, akik ádáz módon szembeszegültek Isten munkájának. Ez az elgondolás főleg Jel, 1:7-en nyugszik, ami azt mondja, hogy „még azok is, akik általszegezték őt (Krisztust), meglátják az Ő dicsőséges eljövetelét (v.ö. Dán, 12:2).
  12. Anthony A. Hoekema (10. megj.), 24. old.
  13. J.N.D.Kelly, Early Christian Doctrines (New York, 1960), 467. old.
  14. George Eldon Ladd, The Last Things (Grand Rapids, 1979), 79. old.
  15. Lásd például, W.D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (New York, 1955), 183, 308. old.; R. Kabish, Die Eschatologie des Paulus (Göttingen, 1893), 113, 188, 206, 269; R. Bultmann, Theology of the New Testament (London, 1952), 1. köt. 198. old.
  16. Murray J. Harris, Raised Immortal. Resurrection and Immortality in the New Testament in the New Testament (London, 1986), 121. old.
  17. Anthony A. Hoekema, (10. megj.), 250. old.
  18. G.C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1963),192. old.
  19. Ugyanott
  20. Anthony A. Hoekema, (10. megj.), 250. old.
  21. A Philip Schaff, History of the Christian Church (Grand Rapids, 1982), 181. old. művében található Apostoli Hitvallás különböző változatait felsoroló összehasonlító táblázat.
  22. Tertulliánus, On the Ressurection of Flesh, 35. fej. az Ante-Nicene Fathers (Grand Rapids, 1973), 3. köt. 571. old.
  23. Michael Perry, The Resurrection of Man (Oxford, 1975), 119. old.
  24. Karl Barth, Dogmatics in Outline (New York, 1959), 154. old.
  25. Helmut Thielicke, Death and Life (Philadelphia, 1970), 198. old.
  26. John W. Cooper, „The Identity of the Resurrected Persons: Fatal Flaw of Monistic Anthropology,” Calvin Theological Journal 23, 1. szám. (1988. ápr.), 26. old.
  27. Ugyanott, 20. old.
  28. Ugyanott, 27. old.
  29. Charles Hartshorne, The Logic of Perfection (Lasalle, Illinois, 1962), 177-178. old.
  30. Ellen G. White, Child Guidance (Nashville, 1954), 229. old.
  31. Ugyanott, 164-165. old.
  32. A jövőbeli végső ítéletet figyelmen kívül hagyó, vagy elvető teológusok rövid áttekintésére nézve lásd Leon Morris, The Biblical Doctrine of Judgement (Grand Rapids, 1960), 54-58.
  33. T. Francis Glasson, „The Last Judgement in Jel 20 and Related Writings” New Testament Studies 28. (1982), 537. old.
  34. Tracts and Treatises in Defense of the Reformed Faith, ford. H. Beveridge (Grand Rapids, 1965), 3. köt. 152. old.
  35. Emil Brunner, The Letter to the Romans (London, 1959), 20. old.
  36. William Barclay, The Letters to Timothy, Titus and Philemon (Philadelphia, 1960) 232-234. old.
  37. Austin M. Farrar, The Revelation of St. John the Divine (Oxford, 1964), 210. old.
  38. G.C. Berkouwer (18. megj.), 220. old.
  39. J. Behm, „Kainos” Theological Dictionary of the New Testament.” Gerhard Kittel kiad (Grand Rapids, 1974), 3. köt. 447. old.
  40. Athony A. Hoekema (13. megj.) 281. old.
  41. Idézi Stephen Travis (6. megj.), 176. old.
  42. Samuele Bacchiocchi, The Sabbath in the New Testament (Berrien Springs, Michigan, 1994), 50-65. old; és Divine Rest for Human Restlessness (Berries Springs, Michigan, 1994) 134-138. old.
  43. Shirley C. Guthrie, Christian Doctrine (Atlanta, 1968), 398. old.
  44. Augustinus, The City of God 22; 30.
  45. Ellen G. White, The Great Controversy Between Christ and Satan (Mountain View, California, 1950), 677. old.
  46. Steve Travis, I. Believe int he Second Coming of Jesus (Grand Rapids,)
  47. Lásd például Arvin Vos Aquinas, Calvin and Contemporary Protestant Thought (Grand Rapids, 1985), 124-133. old.
  48. John W. Cooper, Body, Soul and Life Everlasting: Biblical Anthropology and Monism_Dualism Debate (Grand Rapids, 1989), 203, old.
  49. Ellen G. White, (45. megj.) 678.old.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

32